Praktyka Pięciu Wojowniczych Sylab

Tenzin Wangyal Rinpocze

może odmienić twoje życie. Ale musisz wnieść swoją duchową praktykę między uwarunkowania i zmagania życiowe, których naprawdę doświadczasz. Jeśli nie potrafisz dokonać zmian w prostych zmaganiach codziennego życia, wtedy nie ma możliwości, być zmienił coś w wielkich sprawach, gdy aspirujesz do niesienia pożytku wszystkim czującym istotom. Jeśli nie potrafisz kochać osoby, z którą żyjesz albo być życzliwym wobec swoich rodziców, przyjaciół i kolegów, wtedy nie będziesz potrafił kochać nieznajomych i z pewnością nie pokochasz tych, którzy przysparzają ci kłopotów. Skąd powinieneś zacząć? Zaczynasz od tego, co stoi przed tobą. Gdy chcesz zobaczyć zmiany w swoim życiu i nie dostrzegasz ich, posłuchaj jasnych instrukcji do tej praktyki medytacji i wnieś tę praktykę bezpośrednio do swojego życia.
 
Jest moim szczerym pragnieniem, by ta prosta i elegancka praktyka Pięciu Wojowniczych Sylab, która opiera się na najwyższych naukach tybetańskiej tradycji buddyzmu Bon, której jestem dzierżawcą, przyniosła pożytek wielu istotom na Zachodzie. Proszę przyjmijcie ją z moim błogosławieństwem i wnieście do swojego życia. Pozwólcie, by była dla was wsparciem w stawaniu się życzliwymi, silnymi i przebudzonymi.

Serce duchowej ścieżki

Tenzin Wangyal Rinpocze

Wprowadzenie
 
Sercem duchowej ścieżki jest tęsknota za rozpoznaniem swojego prawdziwego, autentycznego ja i staniem się nim. Było to motywacją dla tysięcy, którzy odeszli przed tobą i którzy przyjdą po tobie. Według najwyższych nauk tybetańskiej buddyjskiej tradycji Bon, prawdziwe ja, do którego tęsknimy, jest pierwotnie czyste.

Każdy z nas, właśnie taki, jaki jest, jest pierwotnie czysty. Oczywiście, gdy to słyszysz, możesz pomyśleć, że brzmi to jak wspaniała zasada czy filozofia, ale być może wcale nie czujesz się taki w tej chwili. Przez całe życie byłeś zalewany obrazami i przekazami, mówiącymi, że nie jesteś czysty i łatwo jest ci uwierzyć, że istotnie nie jesteś. Mimo tego nauki mówią, że twoja prawdziwa natura jest czysta. To właśnie tym naprawdę jesteś.

 
Dlaczego tak trudno jest dotrzeć do tej czystości i doświadczyć jej? Dlaczego jest tak wiele pomieszania i cierpienia? Prawda jest taka, że nasze prawdziwe ja jest zbyt blisko umysłu, który doświadcza cierpienia. Jest tak, blisko, że rzadko je rozpoznajemy i dlatego pozostaje ono zasłonięte. Dobra wiadomość jest taka, że w chwili, gdy zaczynamy cierpieć lub rozpoznajemy, że jesteśmy pomieszani, mamy szansę na przebudzenie. Cierpienie wstrząsa nami i daje nam szansę by zbudzić się do głębszej prawdy. Przez większość czasu, gdy cierpimy, czujemy, że musimy coś zmienić, by poprawić swoje życie. Zamieniamy pracę, związki, dietę, nawyki i tym podobne.

Powstały potężne przemysły napędzane tą nieustającą potrzebą ciągłego poprawiania naszych warunków i nas samych. Choć te działania mogą przynieść chwilową ulgę lub poprawić jakość życia, to metody te nigdy nie docierają wystarczająco głęboko, by odciąć korzeń naszego niezadowolenia. Oznacza to po prostu, że poprzez wszystkie te metody poprawiania siebie, w które się angażujemy, choć przynoszą one pożytek, nie udało nam się spotkać tego, kim naprawdę jesteśmy i stać się tym.

 
Nasze niezadowolenie jest użyteczne wtedy, gdy dzięki niemu zadajemy sobie nowe pytania, ale najbardziej użyteczne jest wtedy, gdy zadajemy właściwe pytanie. Zgodnie z najwyższymi naukami mojej tradycji, pytanie, które powinniśmy zadawać, brzmi:, „Kto cierpi? Kto doświadcza tego problemu?” Jest to bardzo ważne pytanie, ale jeśli nie zadamy go we właściwy sposób, możemy dojść do błędnych wniosków. Gdy pytamy:, „Kto cierpi?” Musimy patrzeć bezpośrednio i jasno w wewnętrzną przestrzeń naszej istoty. Wiele osób nie patrzy wystarczająco długo ani wnikliwie, by połączyć się ze swoją najgłębszą istotą.

Napotkanie niezadowolenia jest niezbędną motywacją na ścieżce duchowej. Gdy wniesiesz je bezpośrednio do twojej praktyki medytacji, wtedy staje się ono potężną bramą, przez którą możesz połączyć się z czystą naturą istnienia. Pracując z Pięcioma Wojowniczymi Sylabami jako praktyką medytacji łączysz się ze swoim pierwotnie czystym ja. A gdy się z nim połączysz, możesz rozwinąć zaufanie i pewność w tym autentycznym ja i twoje życie może odzwierciedlać i wyrażać spontaniczne i cnotliwe działania, które powstają z tego autentycznego i prawdziwego ja.

Medytacja

Wikipedia

Medytacja
Z Wikipedii, wolnej encyklopedii - http://pl.wikipedia.org/wiki/Medytacja

Medytacja (łac. meditatio - zagłębianie się w myślach, rozważanie, namysł) - praktyki mające na celu samodoskonalenie, praktykowane szczególnie przez religie Wschodu, takie jak buddyzm, taoizm, konfucjanizm, hinduizm, a ostatnio także przez niektóre szkoły psychoterapeutyczne. Elementy medytacji dają się również zauważyć w chrześcijaństwie (hezychazm) i islamie (sufizm).

Wbrew łacińskiemu źródłosłowowi wschodnia medytacja niekoniecznie ma coś wspólnego z namysłem, często jest nawet jego przeciwieństwem, w niektórych szkołach filozoficznych wręcz zaleca się oczyszczenie umysłu z jakichkolwiek myśli i wyobrażeń, np. Jogasutry Patańdźalego w ten sposób definiują praktyki jogi: yogaś ćitta vritti nirodhah (joga to zatrzymanie aktywności umysłu). Ten rodzaj medytacji stanowi rodzaj spokojnej obserwacji, a jej nazwy nawiązują do "patrzenia": dhjana (od czasownika "dhiyate" (patrzeć umysłem), vipassana (od "vi-paśyate" - obserwować). Z kolei inne techniki polegają na aktywnej wizualizacji: bhawana (tworzenie), kalpana (budowanie). Wizualizacje są metodą szczególnie często wykorzystywaną w buddyzmie tybetańskim.

Kontemplacja (buddyzm)

Wikipedia

Z Wikipedii: http://pl.wikipedia.org/wiki/Kontemplacja

Kontemplacja - typ medytacji związany z rozwijaniem wglądu zwanego vipassana za pomocą analitycznego poznawania w to jak przejawiają się zjawiska, a nie jak się jedynie wydają przejawiać, tj. dany obiekt bądź obiekty kontemplacji.

Obiekty kontemplacji

Obiekty kontemplacji przyjmuje się w zależności od potrzeb i umiejętności praktykującego. Mogą to być rozmyślania o cennym ludzkim odrodzeniu umożliwiającym Oświecenie, nietrwałości życia szybko przemijającego podczas którego należy zrealizować praktykę do Oświecenia, kontemplacja o prawie karmy, które decyduje o przyszłych odrodzeniach (reinkarnacja), kontemplacja o wszechobecności cierpień (dukkha) którym będzie się podlegać (jeżeli nie zrealizuje się Oświecenia) podczas kolejnych odrodzeń (reinkarnacji) w świecie. Mogą to być konkretne zjawiska materialne bądź mentalne, aby osiągnąć wgląd siunjata na temat tych zjawisk, np. kwiat bądź tożsamość "ja".

Kontemplacja polega (w pewnym uproszczeniu) na szczegółowym rozpatrywaniu obiektu pod różnymi kątami czy punktami odniesienia. W przypadku kontemplacji nad mentalnym obiektem tożsamości "ja", zanim rozwinie się wgląd, może wystąpić wiele etapów negowania cech tej tożsamości, np. że choć wydaje się być trwała nieprzerwanie istniejąca, to zanegowane jest to, gdyż nie byłoby obaw, że coś mogłoby się stać tej tożsamości w następnych momentach jej trwania, tym bardziej, że wszystko się zmienia, również pięć skupisk, nawet wiele razy w ciągu życia, bądź że wydaje się być niezależna, co zanegowane jest, gdyż nie byłoby obaw, że ta tożsamość „ja” mogłaby być zagrożona przez „innych” bądź nie musiałaby zależeć od otoczenia.

W przypadku kontemplacji nad materialnym obiektem takim jak np. kwiat, zanim rozwinie się wgląd, może wystąpić wiele etapów negowania cech tego przejawienia jako kwiatu, np. że jest niemożliwym by zaistniało przejawienie kwiatu z powodu jednej tylko odseparowanej (tj. inherentnej, wrodzonej, niezależnej) przyczyny czy warunku bądź wielu takich przyczyn i warunków, gdyż w istocie było nieskończenie wiele współzależnych od siebie warunków i przyczyn, gdyż aby zakwitł kwiat nie wystarczy tylko wilgotna gleba, lecz również choćby promienie słońca, które zależą nie tylko od zasłaniającego tą rośliną otoczenia, ale i od atmosfery ziemskiej, reakcji nuklearnych w słońcu, położenia układu słonecznego wzg galaktyki, która trwa już wiele miliardów lat itd. itd.).

Praktyka kontemplacji

Praktyka buddyjska służy temu, aby rozwijać skupioną uważność śamatha w jedności z analitycznym poznawaniem vipassana, aby kontemplacja rozwijała się bez rozpraszania innymi czynnościami nie związanymi z kontemplacją. Jeżeli jedynie praktykuje się jedno upunktowiono skupioną uważność tylko na jakimś użytecznym dla praktyki obiekcie nie będzie odpowiednich przyczyn aby rozwinąć wgląd mądrości w zjawiska przejawiające się jako samsara w celu wyzwolenia od cierpień i niewiedzy. Jeżeli jedynie praktykuje się analityczne rozważania nie będzie możliwe, aby powstały z tych analiz "przebłysk" wglądu mógł stabilnie spoczywać, ponieważ umysł będzie rozpraszany strumieniem swobodnie pędzących myśli.

Po tym jak na jakiś czas odetnie się rozproszenie pędzącymi myślami, umysł się uspokaja na tyle, aby analitycznie poznawać konkretnie przyjęty obiekt analizy jako nie mający ostatecznie wrodzonej samej z siebie natury, np. przypadku tożsamości "ja" należy dokładnie rozpoznać co i jak doświadczamy jako owe "ja". Jeżeli nastąpi wytrącenie uwagi z tego obiektu vipassany, należy powrócić do śamathy, skupienia tylko na tym obiekcie bez analizy, aż umysł się uspokoi i będzie gotowy do ponownych analiz. Jeżeli praktyka jedności owych obu nie może byc już kontynuowana, należy zakończyć sesję praktyki ze zrozumieniem, które będzie kontynuowane pomiędzy formalnymi sesjami, że zjawiska będą się przejawiać tylko konwencjonalnie, pomimo że w czasie formalnych sesji rozwija się zrozumienie o braku ich wrodznej samej z siebie natury.

Jeżeli pod wpływem analitycznego rozważania nastąpi w końcu w czasie formalnej sesji "przebłysk" pewności na temat ostatecznego braku przejawienia danego zjawiska (konkretnego obiektu analizy), należy spoczywać w tej pewności siłą śamathy bez potrzeby dalszych analitycznych rozważań. Następne sesje medytacyjne co do tego danego obiektu będą jedynie powrotem do tej pewności. Tradycyjne teksty podają tu przykład: to tak jak by się rozpoznało w czasie spaceru, że leżący kij nie jest wężem, choć wydawał się nim z daleka, i nie trzeba już rozważać czy to wąż, czy nie wąż, a następnym razem od razu będzie to jasne z odległości.

Indyjski pandita Kamalaśila (z Instytutu Nalanda, 713-763 r. n.e.) w swoim dziele "Etapy medytacji" (sanskryt. Bhavanakrama) o praktykach śamatha i vipassana pisze:

            Na początku powinno się praktykować śamathę przez moment. Kiedy rozproszenie zewnętrznymi zjawiskami uspokoi się, przebywa się w stanie umysłu łatwym do prowadzenia oraz radosnym dla kontynuowania i skupienia do wewnątrz. To jest śamathą. Kiedy skupiając umysł poprzez śamathę analizuje się ten właśnie umysł, to jest vipassaną"[1].

Rezultat kontemplacji

Ostatecznym celem praktyki buddyjskiej jest poza-konceptualna mądrość prowadząca do nirwany. Kontemplacje w ramach rozwijania wglądu vipassany to jedynie metody prowadzące do tego celu. Mądrość wywodzi się z pewności wynikłej z doskonałej jedności śamathy i vipassany, tak że więcej już nie ma potrzeby podziału pomiędzy czasem formalnych sesji i czasu między tymi sesjami. Kamalaśila w "Etapach medytacji" podkreśla, że owa poza-konceptualna mądrość posiada przejrzystą obecność bez dualistycznego rozróżniania pomiędzy doświadczanymi zjawiskami a doświadczającym, w przeciwieństwie do stanu umysłu gdzie jest brak mentalnych aktywności, jak np. w czasie omdlenia. Mądrość ta pozostaje poza wszelkimi odniesieniami pochodzącymi z analiz nie dając żadnej podstawy by potrzebne było kontynuować praktykę. Śantidewa (z Instytutu Nalanda, VIII w. n.e) w swoim dziele Bodhicarya-avatara (Przewodnik po Ścieżce Bodhisattwy) pisze:

            "Kiedy prowadziło się analizę tego co było analizowane,
            Owa analiza nie pozostawia żadnej podstawy,
            Ze względy na brak owej podstawy, analiza nie jest kontynuowana.
            To jest przedstawiane jako nirwana"[2].

Pojęcie nirwany można odnieść do nauk nieistniejących już szkół hinajany, gdzie osiąga się stan śrawaki, który po swojej śmierci, czyli całkowitym wygaśnięciu pięciu skupisk, osiąga stan wyzwolenia z cyklu narodzin w samsarze, oraz do nauk mahajany, gdzie osiąga się stan buddy jako trzy ciała Buddy posiadające pięć mądrości (madrość wszechprzenikajacą, podobną zwierciadłu, równości, rozróżniajacą i mądrość dharmathatu).

W buddyzmie therawady śamatha i vipassana są głównymi praktykami. W innych tradycjach buddyzmu śamatha i vipassana również występują, chociaż w ramach innych praktyk np. w buddyzmie zen w ramach praktyki zazen. W buddyzmie tybetańskim ponadto stosuje się unikalne praktyki, gdzie umysł i ciało nie traktuje się osobno, w których za pomocą fazy spełniającej, poprzez wizualizacje - siłą śamathy - subtelnej sieci kanałów, wiatrów i esencji poruszającymi się we własnym ciele, "wypracowywuje się" sobie (w sześciu etapach wg tantry Guhjasamadży) - co odpowiada vipassanie - dostęp do najbardziej subtelnego poza-konceptualnego stanu natury umysłu "Przejrzyste Światło" realizującego siunjatę w stanie oświecenia buddy. tj. dharmakai.

Porady do medytacji

Dudziom Rinpocze

PORADY DO MEDYTACJI
Dudziom Rinpocze


Ponieważ wszystko powstaje z umysłu, co stanowi podstawową przyczynę całego doświadczenia, czy to „dobrego”, czy „złego”, najbardziej niezbędną ze wszystkich rzeczy jest pracowanie ze swoim własnym umysłem, tak aby nie pozwolić mu na błądzenie i aby nie zagubić się w jego wędrówkach. Odetnij jego niepotrzebne powikłane konstrukcje i wytwory, które wprowadzają pomieszanie. Stłum problem w zarodku, że tak powiem.
Pozwól sobie na rozluźnienie i poczuj pewną przestronność, pozwalając umysłowi aby osadził się naturalnie. Ciało powinno być nieruchome, zachowaj milczenie a oddech niech będzie taki jaki jest, płynący swobodnie. Jest w tym uczucie puszczenia, odsłonięcia, pozostawienia.
Jak czujesz się w tym rozluźnieniu? Powinieneś być jak ktoś po dniu naprawdę ciężkiej pracy, wyczerpany i spokojnie zadowolony, a twój umysł znajduje satysfakcję w odpoczynku. Coś osadza się na poziomie jelit i gdy czujesz jak to spoczywa w twoich jelitach, zaczynasz doświadczać lekkości. Jest tak jakbyś się rozpuszczał.
Umysł jest tak nieobliczalny - nic nie ogranicza fantastycznych i subtelnych wytworów które powstają w nim, jego nastrojów, on może poprowadzić cię poza wszelkie granice. Lecz nawet pośród natłoku myśli, jeśli będziesz po prostu świadomy umysłu, utrzymując ciało nieruchomo i w ciszy, pozwalając umysłowi być takim jaki jest, wtedy naturalnie i stopniowo uspokoi się sam z siebie i jego pobudzenie ustanie.
Nawet gdy twój umysł szumi i chytrze tobą manewruje, jest skrajnie szalony i rozdyskutowany, jeśli utrzymując świadomość pozwolisz temu dziać się, on sam się uspokoi i stopniowo wejdzie w rozbrzmiewającą ciszę - czysty, pusty i spokojny.
To jest świetlisty, czysty aspekt umysłu, twoja podstawowa natura; więc pozostaw to tak i po prostu trwaj w tym spokojnym stanie. Dopóki świadomość nie zostanie rozwinięta i wzmocniona, nasza podstawowa natura jest jak dziecko na polu walki powstających myśli; spokój nie trwa długo; wciąż powstają myśli lub zmiany, jak fale na oceanie. Gdy to się dzieje, bądź po prostu świadomy tego, rozpoznaj to. Nie utrzymuj uczucia, że tej myśli nie powinno być - niech ona wprawia cię w zakłopotanie lub niech sprawia, że będziesz czuł się niepewnie w swojej medytacji; ale jakakolwiek zmiana wydarza się, spokojnie trwaj i pozostaw ją w swoim własnym powstawaniu. W obliczu tego rozpoznania, pozwól temu być a to rozpuści się, wyzwoli bez wysiłku
Jeśli, na przykład, próbujesz zatrzymać lub wymanipulować tą zmianę, z tego powodu powstanie więcej myśli - wywoła to większe zakłócenie i samo stanie się podmiotem złudzenia: zanim się zorientujesz, jesteś rozproszony. Wystarczy zwykłe rozpoznanie zmiany. Bądź po prostu świadomy powstających myśli, nie podążaj za nimi ani nie przeciwdziałaj im.
Pozostawaj spokojny w ten sposób. Niepokój i pobudzenie są uspokajane tym sposobem i głębokie uczucie wytchnienia 9grace0 pojawia się gdy umysł łagodnie spoczywa w swojej naturze.
Gdy ciąż medytujesz w ten sposób i przyswajasz sobie, wzmacniasz tą praktykę, możesz doświadczyć pewnej fizycznej lub mentalnej ekstazy, klarowności lub jasności pomiędzy wieloma doświadczeniami, które powstają i jest to oznaka, że medytacja była praktykowana właściwie. I znowu, nie chwytaj się tego doświadczenia ani nie trzymaj się go, lecz pozwól mu być a ono cię zainspiruje i pomoże ci.
Możesz także doświadczyć mętnego, półświadomego dryfującego stanu, tak jakbyś miał kaptur na głowie - pewnego rodzaju sennego otępienia. Jest to coś takiego jak bezruch, mianowicie stagnacja, zamazana obojętna ślepota. Jak wydostajesz się z tego stanu? Pobudź się, wyprostuj plecy, wypchnij nieświeże powietrze z płuc i skieruj swoją świadomość w czystą przestrzeń po to by sprowadzić świeżość. Jeśli pozostaniesz w tym ospałym stanie nie będziesz się rozwijać, tak więc gdy pojawia się to zahamowanie, usuwaj je raz za razem. Ważne jest rozwijanie czujności, pozostawanie wrażliwie przytomnym.
Tak więc, jasna świadomość medytacyjna jest rozpoznawaniem zarówno bezruchu jak i zmiany a niezmącona czystość spokojnego trwania  jest naszą podstawową inteligencją. Praktykuj to, gdyż jedynie poprzez rzeczywiste robienie tego, doświadczysz urzeczywistnienia lub zaczniesz zmieniać się.

Pogląd w Działaniu

W czasie medytacji nasz umysł, harmonijnie osadzony w swój własny naturalny sposób, jest jak spokojna woda, niezmącona falami ani wiatrem, a gdy w tym spokoju pojawia się jakaś myśl lub zmiana, ona formuje się, jak fala na oceanie i z powrotem znika w nim. Pozostawiona naturalnie, rozpuszcza się naturalnie. Jakikolwiek niepokój wybuchnie w umyśle, jeśli pozwolisz mu być on wyczerpie się na swój własny sposób, wyzwoli się sam; i tak dochodzisz poprzez medytację do spostrzeżenia, że cokolwiek pojawia się nie jest czymś innym niż samoukazywaniem się lub projekcją umysłu.
Gdy utrzymujesz perspektywę tego poglądu w aktywnościach i zdarzeniach codziennego życia, wówczas chwyt dualistycznego postrzegania świata jako stałej, trwałej i namacalnej rzeczywistości (co jest główną przyczyną naszych problemów) zaczyna rozluźniać się i rozpuszczać. Umysł jest jak wiatr. Przychodzi i odchodzi poprzez wzrastającą pewność w tym poglądzie zaczynamy doceniać humor sytuacji. Rzeczy zaczynają wydawać się nieco nierealne; przywiązanie i znaczenie, które przypisujemy zdarzeniom zaczyna wydawać się zabawne, lub przynajmniej podchodzimy do nich z lekkim sercem.
`W ten sposób rozwijamy zdolność do rozpuszczania percepcji poprzez utrzymywanie płynącej świadomości medytacji w codziennym życiu, widząc wszystko jako samoukazującą się grę umysłu. A bezpośrednio po siedzącej medytacji ciągłość tej świadomości wspomagamy, robiąc, to co musimy zrobić, spokojnie i cicho, z prostotą i bez niepokoju.
Tak więc w pewnym sensie wszystko jest jak sen, iluzoryczne, ale mimo to, zabawne, idziemy dalej, robiąc różne rzeczy. Jeśli np. spacerujesz, idź bez niepotrzebnej powagi lub samoświadomości lecz z lekkim sercem zmierzaj ku otwartej przestrzeni takości, prawdy. Gdy siedzisz, bądź twierdzą prawdy, tego co jest. Gdy jesz, wprowadzaj negatywności i złudzenia w brzuch pustki, rozpuszczając je w przestrzeń; gdy oddajesz mocz, wyobrażaj sobie, że wszystkie twoje zaciemnienia i zablokowania są oczyszczane i usuwane.
Przekazałem wam esencję praktyki w paru słowach, ale musicie zrozumieć, że dopóki widzimy świat w dualistyczny sposób, dopóki nie będziemy rzeczywiście wolni od przywiązania i negatywności i nie rozpuścimy całego naszego zewnętrznego postrzegania w czystości pustej natury umysłu, wciąż tkwimy we względnym świecie „dobra” i „zła”, ‘pozytywnych” i „negatywnych” działań, i musimy szanować te prawa i być uważni i odpowiedzialni za nasze czyny.

Po Medytacji

Po formalnej siedzącej medytacji, utrzymujcie we wszystkich codziennych aktywnościach tę jasną przestrzenną świadomość, a ona stopniowo wzmocni się i wzrośnie wewnętrzna pewność.
Wstań spokojnie z medytacji; nie zrywaj się natychmiast ani nie biegaj tu i tam, ale cokolwiek robisz, utrzymuj lekkie odczucie godności i równowagi, i rób to co masz do zrobienia ze spokojem i z rozluźnieniem ciała i umysłu. Utrzymuj świadomość lekko skoncentrowaną i nie pozwól rozproszyć się swojej uwadze. Niech ta wspaniała nić uważności i świadomości cały czas po prostu płynie.
Czy idziesz, siedzisz, jesz czy kładziesz się spać, utrzymuj uczucie spokoju i przytomności umysłu. W stosunku do innych ludzi bądź uczciwy, łagodny i bezpośredni; ogólnie, bądź miły na swój sposób i nie dawaj ponosić się rozmowom i plotkowaniu.
W istocie, cokolwiek robisz, rób to w zgodzie z Dharmą, która jest drogą uspokojenia umysłu i opanowania negatywności.

MEDYTACJA I SPOKÓJ

Dudziom Rinpocze

My ludzie składamy się z ciała, mowy i umysłu, ale to nasz umysł jest tym co nazywamy „Królem który Spełnia Wszystko” - „Kundże Gjalpo”, który panuje nad ciałem i mową i kieruje nimi. Twórcą szczęścia jest umysł i twórcą cierpienia jest także umysł.
Jak powstaje szczęście? Gdy będziemy obserwowali swój umysł i uważnie pozostawimy go w stanie spokoju, wówczas pojawi się szczęście.
Jak powstaje cierpienie? Ponieważ pragnienia umysłu są nienasycone, gdy on pożąda przedmiotów pragnienia, powoduje to powstanie wszelkiego rodzaju zakłócających emocji, takich jak gnie i agresja, które z kolei wzbudzają chmarę negatywnych myśli. Wpędza nas to we wszelkiego rodzaju nie kończącą się aktywność, która w całości wplątana jest w negatywne działania, w ten sposób stwarzając negatywną karmę. Skutkiem tego, umysł i ciało schwytane są w niemożliwe do uniknięcia więzienie nie uśmierzonego cierpienia. Aż do chwili śmierci, nie ma końca tego cierpienia i wyczerpującego, uciążliwego trudu umysłu. Gdyby śmierć była całkowitym końcem tego, to byłoby cudowne; jednak, faktycznie, umiera tylko nasze ciało a nie umysł. I to czym umysł zajmuje się w tym życiu - wszystkimi tymi negatywnymi i niepomyślnymi działaniami - jest tym za czym będziemy musieli podążać w następnym życiu, doświadczając konsekwencji, które odpowiadają temu dokładnie.
Zatem, w tym życiu i w następnym będziemy odkrywali, że działania pozytywne i negatywne, szczęście i cierpienie, wszystkie zależą od umysłu. To, co musimy zrobić to zawrócić umysł i zebrać go w sobie. Ponieważ, jeśli spojrzymy na nasz umysł, zobaczymy że jest tak zwariowany i tak powikłany jak szaleniec; rzeczy o których nie sądzimy, że moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć, pomyślimy dziewięć razy. Wtedy zrozumiemy, że umysł jest odpowiedzialny także za szaleństwo i że musimy go zawrócić i sprowadzić z powrotem do siebie; gdyż to na czym musimy się skupić to aktywność, która uspokaja i stabilizuje umysł.
Bez wprowadzenia do umysłu pewnego rodzaju ciszy, swobody i rozluźnienia, i bez stosowania sposobów sprowadzających spokój i szczęście - lub przynajmniej myślenia o  zrobieniu tego - moglibyśmy posiadać bogactwo tak ogromne jak Góra Sumeru, potężne jak ocean, a jednak wciąż nie bylibyśmy zadowoleni. Gdyż jeśli będziemy mieli co, to będzie istniało cierpienie posiadania a jeśli nie będziemy mieli czegoś, to będzie istniało cierpienie nie posiadania. Jeśli zaczniemy coś, będzie istniało cierpienie niemożności skończenia tego. Chociaż cierpienie może ukazać się nam jako szczęście, samą jego istotą jest zawsze cierpienie Tak więc zdecyduj się i bądź pewien, że główną przyczyną tego wszystkiego jest umysł.
 Moglibyśmy zapytać: zatem, jaki jest ten umysł? Gdybyśmy mieli zbadać go dokładnie, odkrylibyśmy, że nie ma on żadnej formy, na którą można by przeć, żadnego dźwięku do usłyszenia - on jest jak wiatr. Niespodziewanie myśl powstaje i tak samo niespodziewanie znika. Oprócz tego nie ma niczego innego.
Z tego pustego umysłu powstaje pusta myśl, jednak zamiast zostawić ją tak jak ona jest, próbujemy uchwycić tę myśl, poprzez wzbudzenie następnej. Pierwsza myśl daje pracę drugiej myśli tak aby uchwyciła myśl...itd. bez końca. Gdy w ten sposób jedna myśl zatrudnia drugą myśl, stwarza to iluzję i rozproszenie i sprawia, że w naszej głowie wiruje.
Tak więc powinniśmy zrozumieć to: w jaki sposób stwarzamy nieskończony łańcuch myśli i bezustannej aktywności, i że wszystko to jest całkowicie bezcelowe
Jeśli ścigamy myśl, to nigdy nie będziemy mogli jej uchwycić. Więc zamiast tego, niech sam umył wgląda w umysł Gdy umysł rzeczywiście obserwuje umysł, zauważymy, że świadomość która patrzy i obserwowany umysł nie mogą być oddzielone ani odróżnione.
Przyczyną całej iluzji i zwiedzenia są powstające myśli, „namtok”, tak więc nie pozwalajmy umysłowi wędrować za przypadkowymi myślami. Zamiast tego, gdy powstaje myśl, spójrzmy prosto na nią i zobaczmy jaka ona jest i jak wygląda. Ponieważ gdybyśmy mieli pójść  za nią, nie wystarczyłoby stu lat żeby ją schwytać.
Więc nie ścigając myśli, pozostańmy po prostu w tym naturalnym, uspokojonym stanie medytacji. Gdy pozostawiamy umysł samemu sobie, niezakłócony w swojej własnej przestrzeni, wówczas jeśli powstaje myśl, jest wspaniale; gdy nie powstaje, to także wspaniale. Obojętni i niewzruszeni powstającymi myślami, możemy doświadczyć stanu, w którym nie ma żadnych wspomnień ani myśli, ale jest czysta, głęboka, rozbrzmiewająca pustka. Nazywa się to „spokojem” medytacji, lub „nepa”. Jeśli w ten sposób pozwolimy swojej uważności uwolnić umysł i pozwolimy mu ustalić się na swój własny sposób, wtedy nawet w ciele będziemy doświadczali wibrującej lekkości a w umyśle głęboki spokój i czystą, promieniującą szczęśliwość. Dlaczego? Jest tak ponieważ umysł potrafi odnaleźć swój własny naturalny stan i spocząć w swojej własnej naturze. Gdy potrafimy w ten sposób pozostawać, naturalnie rozluźnieni w naturze umysłu, ten stan medytacji nazywa się „Szine” lub czasami „Ting nge dzin”.
To właśnie wtedy, gdy potrafimy rozluźnić swój umysł tak iż pozostaje cichy i trzeźwy, osiągamy prawdziwy spokój i szczęście. Gdy w ten sposób odkrywamy wewnętrzny spokój w umyśle, wówczas nie ma po prostu żadnej przyczyny by wzbudzać agresję wobec zewnętrznych zjawisk lub innych ludzi, ani nie ma najmniejszego powodu dla uczuć zawiści i rywalizacji. Zamiast tego będziemy potrafili naturalnie i automatycznie wprowadzać spokój i szczęście w otaczający nas świat. Jeśli nie potrafimy kultywować tego spokoju i dobrego samopoczucia wewnątrz siebie, wówczas umysł wplącze się we wszelkiego rodzaju myśli i niezwykle trudno będzie osiągnąć spokój i szczęście w świecie.
Gdy raz zrozumieliśmy, że spokój i szczęście zależą całkowicie  od umysłu, z tą pewnością i przekonaniem każdy z nas powinien próbować doskonalić spokój umysłu wewnątrz siebie, co przyniesie szczęście i spokój zarówno w tym jak i w przyszłym życiu. Mamy to w swoich rękach. Jeśli będziemy potrafili rozwijać to sami, nie będziemy musieli szukać spokoju lub szczęścia gdzie indziej, ani też nikt nie będzie mógł ukraść ani żądać tego od nas. Proszę pamiętajcie o tym i praktykujcie to. Gdy siedzimy, pozostawiamy ciało w jego naturalnym stanie, nie zmienione; mowę nie zmienioną, naturalnie dostosowaną do oddechu; i umysł nie zmieniony, w swoim własnym miejscu spoczynku.
Umysł Mądrości Buddów jest tym co nazywamy „Mądrością Pustki”; zatem ta pustka jest tym, z czego jako jej własne samopromieniowanie, powstaje Pięć Mądrości i wszystkie wspaniałe cechy. Naturą naszego umysłu jest także pustka; z punktu widzenia pustki jest to dokładnie to samo. Ale my, gdy promieniowanie pustki emanuje, nie rozpoznajemy go jako Pięciu Mądrości tak jak jest to w przypadku Buddów, i dlatego zostajemy opanowani iluzją, która manifestuje się jako powstające myśli, zwodząc nas i wciągając głębiej w iluzję. Dlatego jeśli potrafimy rozpoznać naszą własną naturę, prawdziwy stan rzeczy, wówczas nie będziemy musieli szukać Buddy z dala od siebie - w rzeczywistości możemy znaleźć to w sobie samych
Ponieważ tak jest, pamiętajcie o tym.

Londyn 1979

ESENCJA DZOGCZEN

Dudziom Rinpocze

ESENCJA DZOGCZEN
Pogląd, Medytacja i Działanie
Dudziom Rinpocze

Nauka Dzogczen ma trzy aspekty: Pogląd, Medytację i Działanie

„Pogląd” jest  zrozumieniem nagiej Świadomości, w której wszystko jest zawarte: zmysłowa percepcja i zjawiskowe istnienie, Samsara i Nirwana. Ta świadomość, lub Rigpa, ma dwa aspekty: Siunjata lub pustka jako absolut („Wyższe znaczenie”, don dam) i zjawiska lub percepcja jako względne („wyposażenie” - kundzob).
Aspekt pustki jako absolut jest czysty i doskonały od bezpoczątkowego czasu (kadak), wolny od wszelkich splamień powstających z powodu intelektualnych i emocjonalnych zablokowań i zaciemnień. W tym stanie pustki, który jest poza wszystkimi mentalnymi określeniami i werbalnymi twierdzeniami, nie ma ani oświecenia (Nirwana) ani pomieszania (Samsara), ani szczęścia ani cierpienia, ani dobra ani zła, w jego wewnętrznej naturze.
Ten stan ostatecznej świadomości, którego pierwotna natura jest pusta, nigdy nie był uszlachetniony przez Buddów ani zdegenerowany przez istoty w ich pomieszaniu, ponieważ jest niestworzony a jednak całkowicie spełniony.
Zatem, skoro aspekt pustki jako Absolutna Prawda, wolny od wszelkich konceptualnych określeń, staje się „totalnym unicestwieniem”, czy nie wpada w skrajność nihilizmu?
Nie. Mimo, że umysł  swej istocie jest pusty, bez jakichkolwiek konceptualnych określeń, jego wewnętrzną naturą jest „świetlistość”, poznawcze zmysłowe percepcje w ich całej różnorodności. Ostateczna Świadomość jest podstawą wszystkich możliwości - jej świetlistość, w pełni obdarzona w swej istocie takimi transcendentalnymi atrybutami jak „Pięć Ciał Buddy”, „Pięć Mądrości” i nieskończone współczucie, reprezentuje względny aspekt.
Tak więc, te dwa aspekty, pustki i zjawisk (percepcja), są niepodzielną jednością jak dysk słońca i jego promienie. W tej świetlistości nie istnieje nawet atom rzeczywistości, który byłby samowytwarzającą się istnością z realnymi cechami i dlatego nie wpada w skrajność absolutnego realizmu czy eternalizmu.
Tak więc aspekt pustki nie stanowi sprzeczności w stosunku do zmysłowych percepcji, które z kolei nie przesłaniają aspektu pustki. W istocie, pustka i zjawiska dopełniają się wzajemnie. Pusta natura rigpa i jej świetlistość, będąc niedualne, w działaniu manifestują się jako współczucie. Pusta natura rigpa określana jest jako Dharmakaja; jej Świetlistość jako Sambhogakaja; a jedność tych dwóch jako Nirmanakaja. Rozpoznanie takiego stanu rigpa, świadomości, jaki uprzednio został wprowadzony przez Guru w czasie wyższej inicjacji, jest „Poglądem”.
„Medytacja” polega na byciu świadomym wobec tego stanu rigpa - wolnym od wszystkich mentalnych wytworów, pozostając całkowicie zrelaksowanym, bez rozpraszania się chwytaniem, ponieważ powiedziane jest, że „medytacja nie jest dążeniem do tego stanu, lecz naturalnym zasymilowaniem z nim”.
„Działanie” to prawdziwa uważność wobec własnych myśli, dobrych lub złych, wewnętrzne wglądanie w prawdziwą naturę wszystkich myśli jakie mogą powstać, ani nie podążając za przeszłymi ani nie zapraszając przyszłych, ani nie pozwalając na lgnięcie do doświadczeń radości ani nie ulegając smutnym sytuacjom. Czyniąc tak, próbujemy osiągnąć i utrzymać stan „wielkiej równowagi”, w którym całe dobro i zło, spokój i niedola, pozbawione są prawdziwej tożsamości
Ostateczna Świadomość jest nam wrodzona od bezpoczątkowego czasu, jednakże nie byliśmy jej świadomi. Opanowani siłą niewiedzy i ułudy, stworzyliśmy dualizm podmiotu i przedmiotu, tak iż byliśmy niezdolni do postrzegania Pięciu Mądrości, lecz jedynie pięciu „mentalnych trucizn” i to stworzyło Samsarę i Nirwanę, spokój i cierpienie. Tak więc jesteśmy bezustannie porywani powietrznym wirem Samsary.
Rozpoznanie Ostatecznej Świadomości i bycie w pełni przebudzonym do niej jest Nirwaną a przeciwieństwem tego jest Samsara.
Końcowa ścieżka jest naprawdę tak prosta, jednakże wielu nie potrafi pojąć jej bezpośrednio. Właśnie z tego powodu Pan Budda udzielił swej nauki, używając wszystkich rodzajów różnych metod, odpowiednio do indywidualnych temperamentów i zdolności. Objawił ją tym, którzy byli duchowo dojrzali. Innym udzielił bardziej konwencjonalnych nauk jako sposobów urzeczywistnienia Absolutnej Prawdy, takich jak o prawie karmy i sposobie gromadzenia duchowej zasługi (praktyki służące uszlachetnieniu umysłu i oczyszczeniu splamień).
Najważniejszą rzeczą, o której należy pamiętać jest to, że dopóki nie osiągniemy w pełni obudzonego oświeconego stanu, powinniśmy zawsze przywiązywać wagę do względnego aspektu zjawisk i być świadomi niedualności przejawień i ich pustej natury. Chociaż przejawiania się zjawisk w całej ich różnorodności nie można całkowicie wyeliminować, gdyż one muszą być postrzegane, mimo to powinniśmy zawsze pilnie próbować uświadamiać sobie, że wszystkie postrzeżenia, których doświadczamy są zwykłymi myślami przemieniającymi się w pustkę rigpa i nie pozwalać aby powstało przywiązanie.
Powinniśmy próbować przebywać w stanie niedualności. Chociaż postrzegamy różne formy, one w swej istocie są puste; a jednak w pustce postrzegamy formy. Chociaż słyszymy różne dźwięki, one są puste; a jednak w pustce postrzegamy formy. Chociaż słyszymy różne dźwięki, one są puste; a jednak w pustce chwytamy dźwięki. Również różne myśli powstają; one są puste, a jednak w pustce doświadczamy myśli.

Calcutta, 17 styczeń 1971

WYKŁAD O MEDYTACJI NA NATURĘ UMYSŁU

TENGA RINPOCZE

TENGA RINPOCZE
WYKŁAD O MEDYTACJI NA NATURĘ UMYSŁU
 (Grabnik 16. 09. 1998 r.)

    W pełni oświecony Budda Siakjamuni wielokrotnie obrócił kołem dharmy,  przekazując wszelkiego rodzaju nauki, takie jak nauki sutr i tantr. Esencja wszystkich tych nauk to praca z umysłem. Niektóre nauki sięgają bezpośrednio samej esencji czy istoty umysłu; są one przekazywane w różnych tradycjach, np. w nowej tradycji tzw. tradycji sarma,  wszystkie te nauki zawierają się w praktyce mahamudry. W tradycji starych tłumaczeń, czyli ningmie, nauki te są zawarte w dzogczen, inaczej maha ati.
    Jeżeli mamy praktykować, medytować na naturę czy istotę umysłu, to możemy to robić na wiele sposobów. Ten wykład jest oparty na bardzo krótkim tekście ułożonym przez III Kongtrula Rinpocze, tego, który zmarł kilka lat temu i teraz jest w nowej inkarnacji. Ten krótki tekst jest instrukcją łączącą w sobie nauki dzogczen i mahamudry.
    Na początku tekstu są słowa NAMO GURU, które oznaczają “pokłon, chwała lamie”. Jest to wyrażenie szacunku autora dla jego własnego nauczyciela.
    Pierwsza linijka tego tekstu mówi, że:
    Istnieje wiele sposobów przedstawiania (wyjaśniania) poglądu i medytacji.
    Znaczenie tego jest takie, że zarówno w mahamudrze, jak i w dzogczen istnieją bardzo obszerne teksty wyjaśniające zarówno poglądy na naturę umysłu, jak i sposób medytowania na nią.
    Druga linijka mówi:
    Wszystko zawarte jest w obserwowaniu umysłu.
    Mimo że istnieje tak wiele różnych objaśnień o różnych sposobach medytowania, to esencja wszystkich tych nauk (jeśli sprowadzimy to do prostego wyjaśnienia, w jaki sposób wykorzystać to w praktyce) sprowadza się po prostu do obserwowania istoty umysłu. Wszystkie inne nauki są w tym zawarte.
    Następna linijka mówi:
    Nie ma niczego innego niż umysł.
    Kiedy obserwujemy umysł, to jak jest możliwe, żebyśmy zrozumieli, czym on jest? Czym jest umysł? Powiedziane było, że praktyka sprowadza się do obserwowania umysłu. Czym jest ten umysł? Czym są myśli? To, co nazywamy myślą, to właśnie chwila, kiedy pojawia się myślenie. Kiedy pojawia się jakaś myśl, nie jest ona czymś innym niż umysł, nie jest czymś od niego różnym. Mamy rozmaite myśli; czasem pojawia się radość, czasem pojawia się smutek, np. niezadowolenie z tego powodu, że musimy pracować. Jeśli obserwujemy tę myśl, to nie jest ona niczym innym niż umysł, jest ona umysłem.
    W jaki sposób wykonywać praktykę na naturę umysłu? Należy po prostu spocząć w naturalnym stanie umysłu, bez sztucznego stwarzania jakichś postaw. Zanim zaczniemy tę praktykę, na początku powinniśmy zawsze pomodlić się do lamy, wykonać krótką praktykę guru jogi i następnie pozostawić umysł w sobie samym. 
    W jaki sposób wykonywać praktykę guru jogi? W tradycji kagiu mamy wiele różnych medytacji guru jogi. Jest to np. Guru Joga Milarepy, Guru Joga Guru Rinpocze, Guru Joga Karmapy. Można wybrać sobie dowolną guru jogę, taką, która najbardziej nam odpowiada. Podczas praktyki guru jogi wyobrażamy sobie, że przed nami jest tron ozdobiony postaciami lwów, na tym tronie jest lotos, na lotosie księżyc, w niektórych praktykach dodatkowo dysk słońca. Myślimy, że na tym lotosie i księżycu siedzi nasz rdzenny lama otoczony wszystkimi buddami i bodhisattwami. Potem modlimy się do lamy i następnie wyobrażamy sobie, że z czoła lamy promieniuje białe światło, które wtapia się w nasze czoło, i otrzymujemy przez to błogosławieństwo ciała lamy. Później czerwone światło płynie z gardła lamy i wtapia się w nasze gardło — otrzymujemy dzięki temu błogosławieństwo mowy lamy. Potem płynie niebieskie światło z serca lamy i wtapia się w nasze serce — otrzymujemy błogosławieństwo umysłu lamy. Następnie wszystkie trzy światła — białe, czerwone i niebieskie — płyną jednocześnie i otrzymujemy w ten sposób błogosławieństwo mahamudry, czyli ostatecznego urzeczywistnienia. Później lama rozpuszcza się w światło, stapia z nami i jesteśmy nierozdzielni, nieodróżnialni od lamy. Kiedy stopimy się z lamą, po prostu pozostawiamy umysł w jego naturalnym stanie. Instrukcje mówią, żeby był to niesztuczny stan, taki nie sztucznie wytworzony stan umysłu, tylko umysł spoczywający w sobie takim jaki jest.
    Co oznacza ten niesztucznie wytworzony stan umysłu? Znaczy, że powinniśmy pozostawić umysł w naturalnym stanie, takim jaki on jest. Jeżeli próbujemy w ten sposób medytować i pojawia się w naszym umyśle oczekiwanie, żeby nasza medytacja była teraz dobra i poprawna, to już przez to nasza medytacja staje się sztuczna; wytwarzamy pewien stan oczekiwania i pewien sztuczny stan umysłu. A jeżeli myślimy: “A może ja nie dam rady, może to nie będzie taka poprawna i dobra medytacja, może nie zrozumiem tej medytacji natury umysłu”, to znaczy, że pojawia się obawa, lęk i znów staje się to sztucznym stanem  umysłu. Należy więc w medytacji być wolnym od oczekiwań, że jakoś poprawi się swoją medytację, od obaw, że ona nie będzie prawdziwa. Trzeba pozostawić umysł po prostu takim, jaki jest.
     Kiedy pozostawiamy tak umysł i zdarzy się, że nie pojawiają się żadne myśli, wówczas jest to po prostu spoczywający, nieporuszający się umysł. Mówi się też, że jest to spoczywanie w esencji, w istocie umysłu. Ale w tym stanie nie pozostajemy zbyt długo; po paru sekundach pojawią się myśli. Kiedy one pojawiają się, jest to poruszający się umysł. Myśli są niczym innym jak przejawem samego umysłu.
    Dalej tekst mówi:
    Kiedy obserwujesz naturę umysłu, nie podążaj za myślami.
    Chodzi o to, że kiedy w czasie takiej medytacji pojawi się jakaś myśl, nie należy za nią podążać, tzn. nabudowywać na tym kolejnych myśli. Powinno się widzieć samą istotę pojawiającej się myśli.
    Dalej tekst mówi:
    Kiedy obserwujesz w ten sposób naturę umysłu, to nie ma w tym patrzącego, nie ma w tym obserwowania i tego, co jest widziane.
    Czyli nie ma patrzącego, widzianego i tego, co jest widziane. Chodzi o to, że kiedy obserwujemy w ten sposób myśli, to one rozpuszczają się same w sobie, znikają same z siebie.
    Kiedy w ten sposób medytujemy i nie pojawiają się żadne myśli, to po prostu powinniśmy spocząć w tym stanie bez zmieniania czegokolwiek i bez oczekiwań. Ale czasami w czasie takiej praktyki może się pojawić jakieś doświadczenie, coś czego nie jesteśmy w stanie wyrazić słowami. Jeżeli się to pojawi, wówczas nie powinniśmy znowu niczego zmieniać, tylko spocząć w esencji tego doświadczenia, nie oczekując tego ani nie odrzucając. Jeżeli po jakimś czasie pojawią się jakieś zwyczajne myśli, to znowu nie powinniśmy za nimi podążać, lecz powinniśmy spocząć w esencji myśli, obserwować ich istotę i wówczas one rozpuszczą się same w sobie, same z siebie i znów spoczniemy w nieporuszającym się umyśle. Jest to esencją praktyki mahamudry i dzogczen.
    W przeszłości wszyscy buddowie i bodhisattwowie kroczyli właśnie tą ścieżką, medytowali tak i dzięki temu osiągnęli pełne oświecenie. W czasach po Buddzie Siakjamunim w Indiach było 84 mahasidhów i 25 wybitnych uczniów Guru Rinpocze. Wszyscy oni osiągnęli pełne oświecenie właśnie dzięki praktyce, która łączy w sobie istotę mahamudry i dzogczen.
    Dalej tekst mówi:            
     Ten umysł nie ma żadnej substancji, nie jest materialny, ponieważ jest pusty.
    Oznacza to, że umysł nie ma żadnego kształtu, nie ma w nim niczego, co dałoby się zobaczyć; umysł nie ma też żadnego koloru, nie ma żadnego rodzaju cech.
    Dalej tekst mówi:
    Ponieważ jest pusty, więc jest samoświadomy.
    Poprzednia linijka mówiła o tym, że umysł jest pusty. Ta linijka mówi, że umysł nie tylko jest pusty, ale jest również jasny czy też klarowny. Dzięki połączeniu pustości i świetlistości umysłu, kiedy umysł spoczywa, możemy być tego świadomi. Bycie świadomym właśnie aspektem jasności, przytomności czy klarowności. Kiedy umysł porusza się, także możemy zrozumieć, że umysł się porusza, możemy być tego świadomi. Podobnie kiedy umysł spoczywa skupiony na jakimś obiekcie, możemy być świadomi tego, że umysł spoczywa na czymś skupiony. Dlatego używa się tutaj wyrażenia, że umysł jest samoświadomy, może być świadomy siebie samego.    
    Następna linijka tekstu mówi:
    Pustość i jasność umysłu — nie są one czymś różnym, nie są czymś oddzielnym. Są jednocześnie istniejące.
    Chodzi o to, że współistnieją dwie cechy jednej rzeczy. Umysł jest pusty, ale jednocześnie jest jasny, świetlisty. Tych dwóch jego cech nie można oddzielić. Te dwie cechy są jednością. Co to znaczy? Kiedy spoczywamy, kiedy nie pojawiają się myśli, jednocześnie można być świadomym stanu nie pojawiania się myśli. W ten sposób pustość umysłu i jego świetlistość są jednocześnie obecne. Podobnie kiedy umysł porusza się, poruszanie się jest aspektem jasności umysłu. Pojawiają się myśli, ale jednocześnie umysł jest pusty. Obydwa aspekty są znów obecne. A więc umysł w swej istocie jest pusty, ale w sposobie przejawiania się jest świetlisty; te dwie cechy umysłu są równoczesne.
    Dalej tekst mówi:
    Nie ma niczego, ale wszystko może się przejawić.
    Znaczy to, że umysł jest pusty, nie jest żadną rzeczą, ale mogą się w nim przejawić wszelkiego rodzaju myśli czy doznania. Czasem pojawia się doświadczenie cierpienia, czasem pojawiają się pomyślne prawe myśli, innym razem pojawiają się nieczyste myśli, ale wszystkie te myśli nie są niczym innym jak tylko przejawem, grą samego umysłu.
    Kiedy medytujemy na naturę umysłu, czasem umysł spoczywa, a czasem porusza się. Te wyjaśnienia dotyczyły sesji medytacyjnej, siedzącej medytacji. Kiedy pracujemy, pomiędzy medytacjami, także możemy kontynuować tę medytację. Dlatego rdzenny tekst mówi, byśmy próbowali rozpoznać myśli, nie zapominali o tym nigdy, obserwowali to dzięki samoświadomości, czyli dzięki zdolności umysłu do bycia świadomym siebie.    
    Dalej tekst mówi:
    Nie szukaj nigdzie innych medytacji. Nie poprawiaj tego stanu, bo masz oczekiwania czy obawy; spocznij w naturalnym stanie umysłu.
    Sens tego jest taki, że powinniśmy bez rozproszenia obserwować stan swojego umysłu. Nie ma innej, lepszej medytacji niż to; nie istnieje żadna lepsza medytacja. Kiedy więc medytujemy i chcemy coś poprawiać, myślimy: “Może powinienem medytować w ten sposób, może powinienem troszkę zmienić sposób medytowania czy wziąć się może za inną praktykę”, oznacza to, że nie jest to zgodne z esencjonalną medytacją, nie jest to ten sposób medytowania, który jest właściwy.
    Dalej tekst mówi:
    Ten niestworzony zwyczajny, naturalny umysł, jest ostatecznym celem, jasnym światłem dharmakai.
    Oznacza to, że właśnie tego rodzaju medytacja, w której nie poprawiamy umysłu, ale pozostaje on w swoim naturalnym stanie, jest ostatecznym celem wszystkich praktyk, jest jasnością dharmakai.
    Tekst mówi dalej:
    Jest wiele praktyk czy też wiele pouczeń w mahamudrze i dzogczen, ale wszystkie zawarte są w tej praktyce.
    Sens tego jest taki, że istnieje bardzo wiele technik medytacyjnych, istnieje wiele pouczeń na temat tego, jak medytować, ale praktyka spoczywania w esencji umysłu jest kwintesencją wszystkich i wszystkie inne praktyki medytacyjne są w niej zawarte.
    Dalej tekst mówi:
    Kiedy to cię nie zadowala, kiedy myślisz, że to nie jest wystarczające i szukasz czegoś lepszego niż to, to pojęcie oczekiwania i obaw, myśl płynąca z oczekiwania i z obaw, zwiąże cię tak, że nie osiągniesz celu. A więc porzuć oczekiwania i obawy.
    Znaczy to, że kiedy dzięki samoświadomości obserwujemy umysł, to jest to jedyna esencjonalna medytacja. Jeżeli ktoś myśli, że jest ona niewystarczająca i ciągle szuka jeszcze wyższej, jeszcze głębszej nauki, to płynie to wyłącznie z oczekiwania albo z obaw. Jest to coś, co wiąże go przed doświadczeniem, związuje go, nie pozwala doświadczyć mu natury umysłu. Dlatego powinniśmy porzucić wszystkie takie oczekiwania i obawy.
    Dalej tekst mówi:           
    Aby to urzeczywistnić, konieczne jest powiększanie nagromadzeń, tzn. nagromadzeń zasług i mądrości,  i rozwijanie oddania.
    Aby urzeczywistnić naturę umysłu, konieczne jest posiadanie odpowiedniego przygotowania w postaci nagromadzenia wielkiej ilości zasług i rozwinięcie oddania. Aby to uzyskać, stosuje się różnego rodzaju metody, spośród których esencjonalną praktyką jest nyndro — praktyki wstępne do mahamudry. Przez praktykę POKŁONÓW  I MEDYTACJĘ SCHRONIENIA rozwijamy oddanie. Dzięki praktyce DORDŻE SEMPA oczyszczamy zaciemnienia umysłu, które blokują nas przed tym doświadczeniem. Powiększanie zasługi gromadzimy dzięki OFIAROWANIU MANDALI i wreszcie dzięki praktyce GURU JOGI uzyskujemy błogosławieństwa, które wprowadzają nas w doświadczenie natury umysłu. Tak więc praktyka mahamudry jest esencjonalna, konieczna dla skuteczności głównej praktyki.           Dalej tekst mówi:
    Zawsze módl się do lamy i praktykuj z oddaniem.
    Aby móc opisane praktyki wykonywać efektywnie, najważniejsze jest praktykowanie guru jogi. Jeżeli ktoś chętnie modli się do rdzennego lamy, to powinien wyobrażać sobie rdzennego lamę, skupić się na nim, rozwijać oddanie i modlić się do niego. Jeżeli dla kogoś bliższą praktyką jest np. modlitwa do Guru Rinpocze, to powinien wyobrażać sobie Guru Rinpocze, modlić się do niego, rozwijać oddanie, następnie łączyć się z nim i spoczywać w naturze umysłu. Tak właśnie powinno się praktykować.
    Dalej tekst mówi:
    Praktykuj prawość poprzez trzy bramy.
    Znaczy to, że powinniśmy jak tylko potrafimy stale angażować swoje trzy bramy, tj. ciało, mowę i umysł, w pozytywne, prawe działania.
    Tekst został ułożony przez III Kongtrula Rinpocze dla pełnych oddania uczniów,  po to, by praktykowali te dogłębne nauki.
    A więc wszyscy powinni poświęcić się tej praktyce. Mówi się, że wadżrajana jest szybką, błyskawiczną ścieżką, która może doprowadzić do oświecenia, do pełnego stanu buddy, w jednym wcieleniu. Jaka jest esencjonalna metoda wadżrajany? Jest nią właśnie ta medytacja na naturę umysłu. Właśnie ta praktyka może doprowadzić do oświecenia w jednym życiu. Jeśli kiedykolwiek macie wolny czas, stosujcie tę medytację medytując na naturę umysłu, obserwujcie naturę umysłu. Natomiast pomiędzy sesjami medytacyjnymi, gdy nie macie czasu na medytację i robicie coś innego, także próbujcie obserwować bez rozproszenia naturę swojego umysłu.    
    Dzięki błogosławieństwu rdzennego lamy i dzięki waszemu oddaniu dla rdzennego lamy, z całą pewnością urzeczywistnicie naturę umysłu. Zarówno w Indiach, jak i w Tybecie wszyscy urzeczywistnieni mistrzowie mówili, że uzyskanie błogosławieństw i ustnych instrukcji od rdzennego lamy (guru) jest najważniejsze, esencjonalne.

Pytania do Rinpoczego

Pytanie: Kiedy długo i intensywnie praktykuję, pojawia się uczucie radości. Czy jest to dobre czy jest to raczej przeszkadzające uczucie?
Odpowiedź: Kiedy w umyśle pojawia się takie doświadczenie radości, jest to jedno z doświadczeń, które pojawiają się w medytacji i z całą pewnością nie należy to do kleś (zaciemnień), do przeszkadzających, zaburzających emocji. Np. kiedy bodhisattwowie osiągają pierwszy poziom oświecenia bodhisattwy, kiedy natura umysłu faktycznie staje się dla nich widoczna, przejawia się natura umysłu, to towarzyszy temu doświadczeniu tak niesamowita radość, że nie ma sposobu wyrażenia jej; nie da się ukazać tego przez żadne porównanie. Dlatego nazwa tego pierwszego stopnia oświecenia, pierwszego stopnia bodhisattwy, to “najwyższa radość”.

Pytanie: W czasie wykładu Rinpocze używał różnych określeń pusty umysł, umysł samoświadomy, jasny umysł, świetlisty umysł. Czy te nazwy dotyczą określenia tego samego, czy też są czymś różnym, opisują co innego, różne oddzielne stany umysłu?
Odpowiedź: W stosunku do umysłu (natury umysłu) używa się trzech pojęć: pusty, klarowny i jasny (razem), samoświadomy. To są różnego nazwy, różne pojęcia, ale jest to ten sam umysł. To nie są trzy różne rzeczy, tylko jakby trzy różne określenia umysłu, różne właściwości umysłu. Tak jak np. czasem mówimy o przodzie ciała albo o prawej lub lewej stronie ciała. Używamy różnych pojęć, ale cały czas jest to to samo ciało.
Jest jedna istota, jedna esencja umysłu, ale używa się różnych określeń, różnych nazw, aby wyrazić różne właściwości tego umysłu. Aby wyrazić to, że umysł nie ma kształtu, nie ma koloru, nie ma żadnej takiej namacalnej właściwości, mówimy, że umysł jest pusty. Pusty umysł nie znaczy, że jest tam nicość, że jest to po prostu przestrzeń, w której nic nie ma. Ten umysł może doświadczać, przejawiać różne rzeczy. Sansara i nirwana nie są niczym innym jak tylko przejawem umysłu. Aby wyrazić właśnie tę zdolność, tę cechę umysłu — przejawiania i doświadczania — mówimy, że umysł jest świetlisty albo jasny, to właśnie ma określać słowo “jasny”. Natomiast kiedy stosujemy medytację mahamudry, wówczas umysł obserwuje umysł. I dla określenia tej cechy, tej właściwości, że umysł może być świadomy siebie samego, umysł może być świadomy umysłu, używamy słowa “samoświadomy”, “świadomy samego siebie”.
Pustość umysłu i jego świetlistość nie są jakimiś dwiema rzeczami; są to dwie równoczesne, współistniejące cechy umysłu,. To współistnienie cech nazywa się wielkim symbolem — mahamudrą.
Skąd pochodzą takie właściwości jak pustka i świetlistość? Są one umysłem, naturą umysłu, istnieją w naszym umyśle od niemającego początku czasu. Co uniemożliwia tym cechom przejawianie się? — Powierzchowne splamienia, które zakrywają nasz umysł. Kiedy dzięki praktykowaniu ścieżki oczyszczenia oczyścimy je, wówczas przejawią się wrodzone właściwości umysłu. Nazywa się to wielką doskonałością — dzogczen. Wszystkie te właściwości są doprowadzone do perfekcji.    
Umysł nie jest nieistniejący, nie jest tak, że nie ma umysłu, a więc nie jest pustą nicością. Nie jest tak, że umysł jest jakimś realnym, samoistnym bytem. Umysł jest wolny od czterech skrajności. Cztery skrajne sposoby istnienia umysłu to: istnienie, nieistnienie, zarówno istnienie, jak nieistnienie oraz ani istnienie, ani nieistnienie. Umysł jest również wolny od ośmiu sztucznych poglądów na temat tego, jakby mógł istnieć. To, że umysł jest wolny od wszystkich skrajnych poglądów, nazywa się środkową ścieżką. A zatem określenie, że umysł jest wolny od skrajnych stanów istnienia zwane jest madhiamaką.    
 
Pytanie: Podczas medytacji siedzącej, odbywanej w bloku na osiedlu, w warunkach przeciętnych, jeśli następują zewnętrzne przeszkody, np. nagłe trzaśnięcie drzwiami, to mnie to rozprasza. Czy to jest jakaś duża przeszkoda? Bo faktem jest, że czuję wtedy jakiś niepokój.
Odpowiedź: To nie jest prawdziwą przeszkodą. Kiedy pojawia się taki dźwięk, pojawia się jakaś myśl — dostrzeżenie tego dźwięku. Jeśli wówczas medytujesz na istotę tej myśli, po prostu widzisz myśl dostrzegającą ten dźwięk, to jest to dobra medytacja.

Pytanie: Gdy praktykuję guru jogę, to podczas gdy modlę się do lamy, mam być wtedy jednocześnie świadomy natury umysłu? Jeśli tak, to jak te dwie rzeczy połączyć ze sobą? A może mam oddzielnie medytować na naturę umysłu i oddzielnie na lamę?
Odpowiedź: Nie ma problemu. Kiedy medytujesz na naturę umysłu, to po prostu medytuj na naturę umysłu. Kiedy modlisz się do lamy, to po prostu módl się do lamy, ale modlenie się do lamy i medytacja na naturę umysłu to jest to samo.
Namo Guru.
Istnieje wiele sposobów przedstawiania (wyjaśniania) poglądu i medytacji,
Jednak wszystko zawarte jest w obserwowaniu umysłu.
Nie ma niczego innego niż umysł.
Kiedy obserwujesz naturę umysłu, nie podążaj za myślami.
Kiedy obserwujesz w ten sposób naturę umysłu, to nie ma w tym patrzącego, nie ma w tym obserwowania i tego, co jest widziane.
Ten umysł nie ma żadnej substancji, nie jest materialny, ponieważ jest pusty.
Ponieważ jest pusty, jest samoświadomy.
Pustość i jasność umysłu nie są czymś różnym, nie są czymś oddzielnym, ale są one równocześnie istniejące.
Nie ma niczego, ale wszystko może się przejawić.
Nie szukaj nigdzie innych medytacji. Nie poprawiaj tego stanu umysłu, bo masz oczekiwania lub obawy, lecz spocznij w naturalnym stanie umysłu.
Ten niestworzony sztucznie, zwyczajny, naturalny umysł jest ostatecznym celem, jasnym światłem dharmakai.
Istnieje wiele praktyk czy też wiele instrukcji mahamudry i dzogczen, ale wszystkie one zawarte są w tej praktyce.
Kiedy to cię nie zadowala, kiedy myślisz, że to nie jest wystarczające i szukasz czegoś lepszego niż to, to pojęcie oczekiwania i obaw, myśl płynąca z oczekiwania i z obaw, zwiąże cię tak, że nie osiągniesz celu. A więc porzuć oczekiwania i obawy.
Aby to urzeczywistnić, konieczne jest powiększanie nagromadzeń, tzn. nagromadzeń zasług i mądrości. I rozwijanie oddania.
Zawsze módl się do lamy i praktykuj z oddaniem.
Praktykuj prawość poprzez trzy bramy.

Zostało to ułożone przez III Kongtrula Rinpocze dla pełnych oddania uczniów, po to, by praktykowali te dogłębne nauki.

DZIESIĘĆ PARAMIT

Jongdzin Rinpocze

Jongdzin Rinpocze

DZIESIĘĆ PARAMIT

Fragment nauk Madziu Tarlam wyjaśnianych w Świder k/Otwock w dniach 15-21 lipca 2001.

Tłumaczenie: Jungdrung Dondrub

Dziesięć paramit

Esencjonalne dziesięć paramit to jedyny sposób by osiągnąć stan buddy. Musimy nauczyć się ich wszystkich. Każdy praktykujący musi je znać, nawet jeśli jest dzogczenpą (praktykującym dzogczen – przyp. tłum). Bez ich znajomości nie jesteśmy religijnymi praktykującymi. Dotyczą one wszystkiego – modlitwy, praktyki, życia codziennego. Jeśli praktykujemy którąś z nich – przynajmniej jedną lub dwie (na przykład szczodrość) – jest to pierwszy krok do osiągnięcia stanu buddy.

Pierwszą paramitą jest szczodrość. O szczodrości mówimy wtedy, kiedy wszystko co robimy jest nastawione na osiągnięcie stanu buddy. Tutaj na tym treningu wykonujemy różne praktyki, takie jak ofiarowanie sang (sangczo), ofiarowanie wody (czutor), sur (surczo) oraz czo. Wszystkie one są związane z szczodrością. Aby poznać rzeczywiste znaczenie szczodrości musimy najpierw poznać ją intelektualnie, a następnie ćwiczyć. Nie ma tutaj potrzeby praktykowania lub wykonywania wizualizacji. Musimy się tego nauczyć na samym sobie. Ludzie są głęboko przywiązani do swego ciała. Aby wykorzenić to przywiązanie wykonujemy czo i inne ofiarowania. Tym komu ofiarujemy są trzy klejnoty. One same niczego nie potrzebują, robimy to jedynie dla własnej korzyści i spełnienia. Nie myślimy o tym, czy są one szczęśliwe, czy nie. Kwestia czy coś z tego będzie nie zależy od innych, lecz od nas samych, od tego jak bardzo jesteśmy otwarci. Jeśli nie będziemy oczekiwać żadnej zapłaty, będzie to prawdziwy dar, wszystko co zrobimy będzie szczodrością, nawet nauczanie. Jeśli ktoś nie będzie wiedział w którą stronę ma się udać, a wskażemy mu właściwą drogę, to będzie to szczodrość. Jeżeli szkolny nauczyciel nie będzie myślał o wysokości swojej pensji, a podzieli się swą wiedzą z uczniami, to będzie to szczodrość. W przeciwnym razie myśli on tylko o sobie i oczekuje zapłaty – nie różni się to niczym od biznesu. Wszystko traci na znaczeniu, gdy robimy to jako powinność. W religii wszystko jest kontrolowane przez umysł i sprowadzane na właściwą ścieżkę. Można użyć wielu metod by tego dokonać. Jedną z nich jest szczodrość. Szczodrość to dzielenie się wszystkim – książkami, obrazami, wiedzą. Szczodrość to praktykowanie czo. Czo nie polega na samym śpiewaniu. Czo to ofiarowanie ciała, do którego jesteśmy tak mocno przywiązani. Krew, ciało, kości, nasze życie – wszystkim się dzielimy. Jeśli nie myślimy w ten sposób, a tylko śpiewamy melodię, to nie różni się to niczym od zwykłego śpiewania. To nie jest prawdziwe znaczenie czo. Praktykę czo robimy po to, by wyeliminować pożądanie. Stopniowo uczymy się oddawać ciało komukolwiek – duchom, demonom – wszystkim pragnącym krwi i mięsa. Dzielimy się bez odpłaty i oczekiwań. W ten sposób praktykujemy szczodrość.

Drugą paramitą jest dyscyplina moralna. Ogólnie istnieją cztery kategorie (klasy) dyscypliny, których nauczał budda. Pierwsze dwie przeznaczone są dla ludzi świeckich. Musimy ich przestrzegać. Kolejne dwie są głównie dla osób, które porzucają życie świeckie i przyjmują celibat. Budda mówi, że ten kto nie przestrzega dwóch pierwszych praw, nie może nazwać się jego uczniem. Te prawa to cztery korzenie i cztery gałęzie – wszystkich razem osiem. Cztery korzenie to: nie zabijanie, nie kradnięcie, nie mówienie kłamstw i wstrzymanie się od niewłaściwego zachowania seksualnego.

PYTANIE: A picie alkoholu?

ODPOWIEDŹ: Tylko te cztery, abstynencja nie. Możecie pić, ale nie za dużo (śmiech). Nie zwracamy na to uwagi. Mnisi nie mogą pić, lecz wy możecie. Nie ma przeciwwskazań (śmiech). Następnie mamy cztery gałęzie. Pierwszą jest czosnek (całkiem popularny, lecz wciąż zakazany), drugą mięso, a trzecią alkohol. Czwarta to powstrzymanie się od jedzenia po południu. Osiem praw stworzono z myślą o ludziach świeckich. Musimy spróbować utrzymać jakiekolwiek z nich. Natomiast wszystkich ośmiu razem przestrzegamy cztery razy w miesiącu. Odnosi się to do kalendarza tybetańskiego i czasu lunarnego. W naszej tradycji te dni to: 8, 15, 22, 30. Jeśli potrafimy utrzymujemy osiem ślubowań przez całe życie, codziennie – trzydzieści razy w miesiącu; jeżeli jest to niemożliwe, przynajmniej cztery razy lub dwa. Minimum to jeden raz. Do dni tych zaliczamy również szczególne okazje, takie jak narodziny buddy, dzień śmierci buddy albo jakieś dni na modlitwy. Najważniejsze aby utrzymywać jakiekolwiek z tych ośmiu ślubowań podczas całego życia. Mentalnie utrzymujemy tak dużo jak jest to możliwe, ale to zależy od indywidualnej osoby. W każdym razie cztery korzenie i cztery gałęzie to podstawa, którą powinniśmy utrzymywać. Jeśli przestrzegamy którejś z tych moralnych dyscyplin, stajemy się prawowitymi uczniami buddy. Musimy myśleć o podstawie. W przeciwnym razie nazywamy siebie dzogczenpami, ale nie patrzymy w dół pod nogi. Jeśli spoglądamy tylko wysoko w górę, nie jesteśmy prawdziwymi uczniami buddy, ciągle udajemy dzogczenpę. W przypadku tego rodzaju dzogczenpy nie jest pewne co praktykuje i w jaki sposób.

Trzecią paramitą jest cierpliwość. Jeśli ktoś mówi nam złe rzeczy lub nawet nas bije, musimy być świadomi tego że jesteśmy praktykującymi religię i spróbować być cierpliwi. Dość często się zdarza, że ludzie mówią na nas złe rzeczy i nas wyzywają. Musimy wtedy pomyśleć, że jesteśmy praktykującymi, a inni ludzie nimi nie są – wszystko im jedno, a nam nie. Komuś takiemu musimy powiedzieć: „Dziękuję ci, jesteś moim mistrzem cierpliwości”.

Czwartą paramitą jest determinacja. W przypadku determinacji zazwyczaj mówimy, że zależy od przedmiotu na którym się skupiamy. Jeśli ktoś pracuje bardzo ciężko dniem i nocą, przez 24 godziny na dobę, to nie jest to determinacja w odniesieniu do religijnej ścieżki. Najpierw musimy sobie uświadomić co jest korzystne dla innych ludzi i dla postępowania za naukami buddy, a potem bez żadnego żalu zdeterminować się tak bardzo jak to możliwe i praktykować. To jest prawdziwa determinacja. Jest to najwyższa determinacja, czwarta z dziesięciu paramit.

Piątą jest kontemplacja. Kontemplacja nie polega na samej koncentracji. Najpierw powinniśmy posiadać wyraźną znajomość nauk buddy (sutry, tantry lub dzogczen), a następnie koncentrować się na tych naukach i utrzymywać to nieprzerwanie tak długo jak to możliwe. Tak wygląda kontemplacja według jednej z dziesięciu paramit. Ogólna kontemplacja nie ma nic wspólnego z naukami buddy. Istnieje wiele innych kontemplacji, jak na przykład w hinduizmie. Każda z niebuddyjskich religii posiada jakąś medytację. Nie można ich jednak zaliczyć do nauk buddy. Nauki buddy są tym czego budda nauczał i za czym podążał. Wszystkie inne medytacje są oczywiście medytacjami, ale nie można powiedzieć że są to medytacje nauk buddy. Medytacja w innych religiach jest inna od medytacji buddyjskiej. Same nauki buddy zawierają wiele różnych form medytacji (stosownie do sutry, tantry i dzogczen). Ta medytacja o której tutaj mówimy jest bardzo ogólna. Najpierw musimy wiedzieć wyraźnie jaką ścieżką chcemy podążać, a później praktykować. Jest to bardziej użyteczne i przynosi jakiś rezultat. Samo przebywanie w cichych miejscach i odpoczywanie, to tylko rodzaj własnego sposobu na odpoczynek. Nie jest to prawdziwa medytacja.

Szóstą z dziesięciu paramit jest moc. Gdy praktykujemy którąś ze ścieżek, na przykład sutrę, to jest tam wiele podziałów, wiele nauk i wymagań. Często myślimy, że nie możemy temu podołać. Nasz umysł jest zbyt słaby. Zastanawiamy się wtedy: „Czy powinienem to robić? Po co właściwie mam to robić?” albo „dlaczego nie daję sobie z tym rady?”. Aby móc zwalczyć tę słabość i zniechęcenie używamy mocy, musimy to robić z należytą siłą. Jest to szósta paramita – moc.

Siódmą jest współczucie. Wystarczająco długo mówiłem o tym wczoraj.

Ósmą jest modlitwa. Ma ona podobne znaczenie co bodhiczitta. Bodhiczitta posiada dwa aspekty. Jednym jest modlitwa, a drugim praktyka. Bodhiczitta modlitwy to pragnienie osiągnięcia stanu buddy dla wyzwolenia wszystkich czujących istot z cierpienia; pragnienie to ogranicza się jedynie do modlitwy. Natomiast bodhiczitta praktyczna to praktykowanie szczodrości, moralnej dyscypliny, cierpliwości, determinacji, medytacji itd. Wszystko to jest nastawione na osiągnięcie stanu buddy dla dobra wszystkich czujących istot. Myślimy o tym przez cały czas. Tak wygląda prawdziwe praktykowanie. Jest to ósma z dziesięciu paramit. Wspomniałem o dwóch rodzajach bodhiczitty, lecz oba wchodzą w jedno – w ósmą z dziesięciu paramit – modlitwę.

Dziewiątą jest metoda. Nazywa się ją metodą, lecz oznacza dedykację. Wszystko co robimy z ciałem, mową i umysłem, integrujemy z religijną ścieżką i pragniemy się tym podzielić z czującymi istotami. Dzielimy się całą zasługą, którą zdobyliśmy dzięki praktyce. To powinno być jasne. Dość często jest to praktykowane, powinniśmy więc wiedzieć jasno co robimy.

Dziesiąta paramita to mądrość. Według sutry i tantry jest to mądrość znająca pustkę, a według dzogczen jest to mądrość znająca pogląd dzogczen. To wszystko nazywamy mądrością. W tej czy innej formie, jest to dziesiąta paramita.

Wszystkie dziesięć paramit praktykujemy po to, aby stworzyć przyczynę dla osiągnięcia stanu buddy. Często mówimy o stanie buddy, ale aby go osiągnąć musimy mieć przyczynę. Jeśli skupimy się na którejś z tych paramit, to będzie to pomocne. Jednak nadal nie osiągniemy stanu buddy. Aby tego dokonać musimy zebrać je wszystkie razem i wtedy praktykować – jest to kompletna przyczyna oświecenia. Nawet jeżeli jesteśmy praktykującymi dzogczen, musimy praktykować wszystkie dziesięć. Istnieją rożne metody ich praktykowania – razem lub osobno. Musi to być przestudiowane bardziej szczegółowo.

Wielu ludzi narzeka na moje nauki i mówi: „Dzogczen nie potrzebuje wielu praktyk, sama medytacja wystarczy. Mówisz żeby zrobić to lub tamto, nie jesteś mistrzem dzogczen”. To może być prawda, lecz ja podążam za naukami, za tekstem.

Dziesięć paramit i Dzogczen

Wszystkie paramity dotyczą ogólnie praktyk wstępnych. Kiedy wchodzimy w jakikolwiek rodzaj praktyki i jakikolwiek rodzaj buddyjskiej religii, musimy spróbować połączyć nasz umysł z praktyką dziesięciu paramit. Związek Garuda jest głównie wspólnotą dzogczen. Myślę, że dobrze będzie wyjaśnić w jaki sposób praktykować dziesięć paramit i zintegrować z nimi dzogczen. Jeśli nie chcecie za bardzo wnikać w dzogczen, nie mam zamiaru naciskać i zmuszać (śmiech). Garuda nie jest stworzona jedynie dla praktykujących dzogczen. W każdym razie cokolwiek praktykujecie, musicie stosować dziesięć paramit.

Określenie dzogczen (rDzogs czen) składa się z dwóch wyrazów – ‘dzog’ i ‘czen’. ‘Dzog’ jest bardzo dziwnym słowem. Z jednej strony oznacza ‘zupełnie spełniony’, a z drugiej ‘doskonały’. Mamy to jedno słowo i dwa zupełnie przeciwstawne znaczenia. Dlatego musimy rozumieć kontekst (to co chcemy powiedzieć). Jest to bardzo ważne. W przeciwnym razie jedno słowo ma dwa zupełnie przeciwstawne znaczenia.

W sutrze mamy podział na stronę mądrości i zalet. Obie te strony praktykujemy na równi. W przeciwnym razie nasza praktyka jest podobna do ptaka, który stracił skrzydło. Aby mógł on latać, potrzebuje dwóch skrzydeł. Tak samo jest w tantrze – również praktykujemy dwie ścieżki – prawdę absolutną i prawdę relatywną. Oba te systemy (sutra i tantra) muszą zawierać dwa elementy praktykowane na równi. To samo dotyczy paramit. Natomiast w dzogczen nie rozpoznaje się dwóch prawd. Nie ma prawdy absolutnej i nie ma prawdy relatywnej. Nie ma tam rozpoznania jakichś dwóch prawd, jedynie jednej pojedynczej prawdy – prawdy absolutnej. Jest to nazywane pojedynczym punktem.

Jeśli słuchacie krótko nauk dzogczen, trudno jest dojść do ich kompletnego znaczenia. Dla was praktykujących, myślę że bardzo ważne byłoby przetłumaczenie na wasz własny język prawdziwych esencjonalnych tekstów. W przeciwnym razie zapraszacie mistrzów na parę dni, weekendów, godzin i pozostaje czas na wytłumaczenie jedynie jakiejś części. Podążając tą drogą nigdy nie poznacie w pełni nauk dzogczen. Jest to bardzo trudne. Chyba, że posiadacie doskonały umysł lub jesteście przejrzyści jak światło słońca. Wtedy jest to szczególny przypadek, którego nie odnoszę do nauk.

Wielu tybetańskich nauczycieli mówi: „W dzogczen nie trzeba się zbyt wiele uczyć, wystarczy medytować”. My, mnisi bonpo nie jesteśmy wystarczająco zdolni. Dlatego nasi uczniowie, włączając w to mnie, mają program studiowania dzogczen przez trzy lata. Jednak ciągle jest to o wiele za mało. Nie ma wystarczającego rozwoju w ciągu tych trzech lat i nadal dużo nauki pozostaje w tyle, jesteśmy bardzo ignorancyjni i nie rozwijamy się na wystarczająco mądrych. Dlatego próba przetłumaczenia jest bardzo ważna. Ważne też, aby taka książka mówiła coś o dzogczen.

Dotyczy to jedynie drugorzędnych przyczyn – wyjaśnienia znaczenia po części. Aby coś osiągnąć musimy mieć kompletną sesję i praktykować. Po pierwsze studiujemy, po drugie praktykujemy, a po trzecie oczekujemy na rezultat. Nie chodzi tutaj o praktykowanie tylko w przeznaczonym na to czasie, integrowanie się z czymś częściowo. Jest to korzystne, lecz nie jest to ostateczny rezultat.

Jeśli zajrzymy do tekstu, zobaczymy, że nauki dzogczen nie są normalnymi naukami. Dość często trudno jest je zrozumieć, tak jakby było w nich zbyt wiele sprzeczności. Czasami mówią „nie medytuj”, a zaraz potem „medytuj”. Tak jest napisane w tekstach. Esencjonalne nauki zawsze mówią coś w ten sposób. Jeśli przeczytamy tekst dzogczen nie posiadając żadnego większego doświadczenia, myślimy że jest to pełne sprzeczności. Tak naprawdę nie ma tam sprzeczności. Było to nauczane przez dharmakaję i jest to czysta nauka.

Teksty dzogczen w prosty sposób mówią na przykład „nie medytuj”. Oznacza to, że pogląd dzogczen jest całkiem poza świadomością. Przejrzystość i pusta natura występują jedynie w zjednoczeniu. Taki jest naturalny stan – znajduje się całkowicie poza mówieniem i myśleniem. W stosunku do tego „nie medytuj używając świadomości”. Stąd znaczenie zwrotu „nie medytuj”. Natomiast jeśli tekst mówi „medytuj”, ma na myśli, abyśmy się nie rozpraszali. Wtedy jedyne co robimy to zostawiamy to takim jakie jest. Jest to pełne znaczenia.

Jeśli nie studiujemy, ta sprzeczność jest tylko sprzecznością. To co chciałem powiedzieć to, że kiedy urzeczywistniamy pogląd dzogczen, wciąż jest wiele do poznania. Nie wystarczy wpatrywać się w ‘A’. Dość wielu mistrzów mówi, żeby wpatrywać się w ‘A’. Zauważyłem, że w wielu miejscach to ‘A’ jest bardzo popularne. Po praktyce z literą ‘A’, mistrz mówi nam „spójrz teraz wstecz do swego umysłu”. Patrzymy wstecz do naszego umysłu i szukamy kolorów, formy, źródła. Mistrz będzie nas pytał, a my odpowiemy: „Nie ma koloru, formy, źródła. Nic nie można zobaczyć”. Wtedy on powie: „W porządku, teraz idź praktykować”. Więc praktykujemy i urzeczywistniamy naturę umysłu. Jeśli nam się to uda, to według głównego mistrza gelugpy – Tsongkhapy, jest w tym dużo sprzeczności. Miał on wiele problemów ze sprzecznościami w naukach dzogczen. Gelugpowie mówią w ten sposób: „Nie jest to wysoki pogląd, nawet pastuch może patrząc wstecz do umysłu zobaczyć czy ma on kolor i formę. Nawet pastuch może powiedzieć: „umysł nie ma koloru, formy, rozmiaru”. To nie jest wysoki pogląd. Jeżeli mówisz w ten sposób, co później myślisz?”. Teraz nie mamy zbyt wiele do powiedzenia na ten temat.

Praktykujący dzogczen musi praktykować dziesięć paramit. Tak samo jest w sutrze i tantrze. To w jaki sposób integrujemy pogląd dzogczen i dziesięć paramit odnosi się jedynie do pojedynczego punktu, jednego poglądu – jest to zjednoczenie. Mówiąc o zjednoczeniu mamy na myśli nierozdzielność pustki i przejrzystości. Ta nierozdzielność jest naturą umysłu, dziesięć paramit istnieje w niej spontanicznie. Jeśli chcemy praktykować dzogczen, musimy najpierw wyraźnie urzeczywistnić ten pogląd. Wtedy możemy praktykować. Wszystkie dziesięć paramit już tam jest.

Wiele metod dzogczen wydaje się być prostych, ale czy takie są, zależy od indywidualnych zdolności. Wyglądają prosto, lecz by móc się nimi posłużyć, musimy wiedzieć jak praktykować dziesięć paramit i integrować z nimi dzogczen. W Tybecie używamy słowa lhundrub, co oznacza „spontanicznie istniejący”, „doskonały” – tak jak mleko, które zawiera w sobie masło. Wielkość masła, zależy od objętości mleka. Jeśli patrzymy na mleko, nie widzimy masła. Aby otrzymać masło, musimy popracować z mlekiem. Nie ma wątpliwości, że je otrzymamy. W ten sam sposób, jeśli praktykujemy dzogczen, nie ma wątpliwości, że pojawi się rezultat. Jest tak dlatego, gdyż w poglądzie dzogczen istnieje spontanicznie dziesięć paramit.

Jednak nadal to nie wystarcza. Musimy studiować jak stać się doskonałymi. W poglądzie dzogczen w prosty sposób mówi się o pustce, przejrzystości i zjednoczeniu. Trzeba to udoskonalić szczodrością, dyscypliną, determinacją, cierpliwością – wszystkimi dziesięcioma paramitami. Wszystkie musimy znać i studiować. Bez ich znajomości nie pójdzie łatwo, ponieważ natura dzogczen zawiera się we wszystkich czujących istotach. Wszędzie tam gdzie znajduje się świadomość, tam jest natura. Jest ona nazywana poglądem dzogczen, lecz czy jest to pogląd dzogczen, zależy od urzeczywistnienia. Jeśli nie znamy tego poglądu i nie znamy dziesięciu paramit, a dzogczen jest z nami, to nie pomoże to w niczym. Jeżeli wraz z dzogczen udamy się do piekła, to i tak będziemy cierpieć. Mimo wszystko dzogczen wciąż tam jest. Dzogczen nie pomaga w niczym. Jeśli tekst mówi: „Najwyższa dharmakaja znajduje się w piekle, dzogczen zawiera się we wszystkim”, to nie pomaga to w niczym. Dopóki się nie urzeczywistnimy i nie będziemy praktykować, dzogczen nie pomoże nam w niczym.

To wszystko dotyczy dziesięciu paramit i tego jak się doskonalić, a teraz powróćmy do bodhiczitty...

Niamsziag - Kontemplacja

Tenzin Wangyal Rinpocze

7
Niamsziag
Kontemplacja

Kiedy wszystko jest urzeczywistnione jako Budda
Medytacja i pogląd nie istnieją w oddzieleniu.
Ta właśnie medytacja stanowi najwyższy pogląd.

Buddy nie sposób znaleźć w medytacji
Ani zagubić w braku medytacji.
Nieustannie przebywaj w stanie nierozproszenia.
Znaczenie kontemplacji w dzogczen

Niamsziag, czyli kontemplacja, ma w tradycji dzogczen ściśle określone znaczenie, a oznacza przytomność umysłu w stanie nieoddzielności przejrzystości i pustki. W symbolicznym języku dzogczen jest to “zjednoczenie matki i syna”. Kontemplacja to główna praktyka w tradycji dzogczen.
Praktyki medytacji na pustkę, jakie wykonuje się na ścieżce sutr oraz praktyki ścieżki tantr, takie jak recytacja mantr i wizualizacja bóstw w celu osiągnięcia zjednoczenia pustki i błogości, są w dzogczen drugorzędnymi praktykami, których używa się, kiedy zachodzi taka potrzeba. Jako praktykujący dzogczen musimy rozwinąć kontemplację nierozdzielności pustki i przejrzystości w naturalnym stanie umysłu. Ponieważ one są już nieoddzielne, w dzogczen nie próbujemy ich ze sobą połączyć, jak to czynią praktykujący ścieżkę tantr, ale po prostu rozpoznajemy ich niepodzielność. Drugorzędne praktyki medytacyjne stanowią jedynie skuteczne środki wspomagające ów rozwój.


Koncentracja a kontemplacja

Zrozumienie różnicy pomiędzy koncentracją a kontemplacją jest niezwykle ważne. Po opanowaniu umysłu poprzez praktykę koncentracji na obiekcie i po osiągnięciu rozluźnionej koncentracji poprzez koncentrację bez obiektu, jesteśmy gotowi na wprowadzenie w stan kontemplacji i przyjęcie wyjaśnień dotyczących tego, jak spocząć w naturalnym stanie. W praktyce koncentracji wciąż jeszcze mamy do czynienia z dualizmem pomiędzy podmiotem, który się koncentruje (skupia na obiekcie), a obietem koncentracji (na którym podmiot się skupia), wciąż też pozostaje dualizm pomiędzy tym, co wewnętrzne (świadomością wewnątrz umysłu-ciała medytującego), a tym, co zewnętrzne (obiektem medytacji). W kontemplacji nie ma już podmiotu ani przedmiotu, mówi się, że przypomina ona “wlewanie wody do wody”. W systemie sutr, na trzeciej ścieżce widzenia, nieoddzielność niamsziag i stanu pomedytacyjnego również porównuje się do “wlewania wody do wody”. Nie istnieje tam już relatywna egzystencja, a postrzega się w jogiczny, bezpośredni sposób. W przeciwieństwie jednak do nauk sutr, według dzogczen ten poziom doświadczenia praktykujący osiąga natychmiast i nie musi czekać na osiągnięcie ścieżki widzenia. Wystarczy po prostu spocząć w stanie kontemplacji, gdzie znika podział na wewnętrzne i zewnętrzne, gdzie rozpoznaje się, że cała “zewnętrzna” rzeczywistość stanowi projekcję stanu “wewnętrznego”.


Umysł a kontemplacja

W dzogczen bardzo ważne jest zrozumienie, jaki rodzaj umysłu pozostaje w stanie kontemplacji. Tradycja sutr (Cittamatra) dzieli typy umysłu mówiąc o “bezpośrednim” i “niebezpośrednim” postrzeganiu. W percepcji bezpośredniej, określonej jako niekonceptualna, wyróżnia się cztery następujące typy: zmysłową, mentalną, samowiedzącą i jogiczną. Według nauk dzogczen umysł, który angażuje się w kontemplację, postrzega w sposób bezpośredni, ale nie podlega pod żadną z czterech klasyfikacji systemu sutr. Chociaż według dzogczen świadomość, która postrzega naturalny stan zwana jest “samowiedzącą”, nie odpowiada to samowiedzącej, bezpośredniej percepcji systemu Cittamatry. W naukach dzogczen “jaźń” związana jest z pustką, niesfabrykowaną podstawą wszystkiego, również zwaną “kunszi”. To, co tutaj tłumaczy się jako “wiedzę” (rig), dokładniej oznacza świadomość tej podstawy razem z pustką i jej niedualną manifestacją w postaci energii. Dlatego “samowiedza” w dzogczen oznacza bycie świadomym pojedynczej całości podstawy wszystkiego w swojej własnej istocie, w przeciwieństwie do bycia świadomym każdego aspektu świadomości z osobna. “Samowiedza” w Cittamatrze nie oznacza natomiast pustki, ale pewną możliwość dla każdego rodzaju świadomości, czyli każda świadomość posiada swoją własną “samowiedzę”, a mianowicie taki aspekt swojej istoty, który jest świadomy samego siebie. Na przykład określona, chwilowa świadomość oka widzącego jabłko posiada własną samowiedzę, czyli ów aspekt świadomości jabłka, który jest również świadomy samego siebie. W dzogczen owo zrozumienie całkowicie wykracza poza konceptualny umysł, który nie jest w stanie rozumieć w sposób bezpośredni. Tutaj sposób rozumienia jest bezpośredni, a w sposobie spoczywania w stanie kontemplacji nie ma rozróżnienia na wiedzącego i to, co wiedziane, przedmiot i podmiot. Umysł, który znajduje się poza konceptualnym umysłem i który rozumie naturalny, pierwotny stan, jest subtelnym wewnętrznym umysłem również znanym jako “przejrzyste światło”, gdzie (w terminologii praktyki śnienia) “przejrzysty” oznacza pustkę, a “światło” – przejrzystość pierwotnego umysłu.


Umysł a natura umysłu

Bardzo ważne jest również odróżnienie natury umysłu czy inaczej “umysłu jako takiego” (sems nyid, który w dzogczen bon jest równoznaczny z kunszi, “podstawą wszystkiego”) od umysłu (sems). W naukach Śang Sung Njin Gyud opisane są cztery właściwości, które odróżniają naturę umysłu od umysłu.

Cztery właściwości natury umysłu to:
nieobecność myśli;
bycie podstawą poruszającego się umysłu;
neutralność, niebycie pozytywnym ani negatywnym;
posiadanie nieograniczonego potencjału manifestacji;

Cztery właściwości umysłu to:
widzenie i pamięć;
to, że kiedy umysł myśli może przejawić się jakakolwiek myśl;
to, że kiedy nie myślimy i obserwujemy poruszający się umysłu, on wyzwala się w kunszi;
to, że jeśli pozwolimy umysłowi spocząć w niezmiennym, naturalnym stanie, matka i syn połączą się nierozdzielnie (zobacz rozdział 10 i 11).

Według Cittamatry sutr, umysł posiada trzy właściwości: “sems”, “yid” oraz “blo”. Blo to “silna, subiektywna tendencja”, sens “nastawienie umysłowe”, a yid – racjonalny umysł. Jednak według nauk Śang Śung Njin Gyud sems (dyskursywny umysł), blo (intelekt) i yid (konceptualny umysł) są zasadniczo tym samym.


Metody kontemplacji

Śang Śung Njin Gyud wymienia dziewięć metod doświadczenia kontemplacji:
Usunięcie rozproszenia dzięki trojakiej kontroli działań ciała, mowy i umysłu.
Znalezienie się w naturalnym stanie umysłu dzięki trzem oswobodzeniom: uwolnieniu ciała w stan fizycznej bezczynności, mowy w ciszę, a umysł w stan nieobecności myśli.
Spoczęcie w świadomości (rigpie) dzięki trojakiej metodzie przebywania: przebywania w umyśle takim, jakim jest przez nie zmienianie poruszającego się umysłu; przebywania w esencji naturalnego stanu, przebywania bez ograniczeń w naturalnym stanie.
Przerwanie ciągłości śladów karmicznych w związku z trzema działaniami: nie podążaniem za działaniami ciała, nie podążaniem za słowami i nie podążaniem za pragnieniami umysłu.
Przedłużenie spoczywania w naturalnym stanie z trzema mocami: wzmocnieniem mocy nierozproszonej przytomności, która jest świadomością samą w sobie; wzmocnieniem mocy nieuwarunkowanej jaźni; wzmocnieniem naturalnej mocy nieprzerwanej błogości.
Ochrona wiedzy osiągnięta przez trojakie ukrycie: ukrycie ciała przed niepokojem, tak jak dzika zwierzyna chowa się przed myśliwymi; ukrycie słów w wielkiej ciszy, tak jak ukrycie maślanej lampki w naczyniu; ukrycie poruszającego się umysłu w naturze umysłu przed sześcioma obiektami zmysłowymi, tak jak żółw ukrywający się w oceanie.
Ćwiczenie energii świadomości przez trzy pojawienia: pojawienie się różnych działań ciała powstających w pozbawionym działań stanie ciała; pojawienie się rożnych przejawień mowy w ciszy; pojawienie się różnych ruchów poruszającego się umysłu w stanie bez myśli. Za pomocą tych trzech widzimy wszystkie pojawienia się jako równe sobie, ponieważ ich źródłem jest nieobecność trzech działań.
Odkrycie niedualnego stanu przez trzy wyzwolenia: wszystkie działania ciała wyzwalają się w bezczynnym stanie ciała; cała mowa wyzwala się w ciszy; wszystkie myśli wyzwalają się w stanie bez myśli. Dzięki tym wyzwoleniom rozumiemy zasadniczą, podstawową równość umysłu i natury umysłu.
Osiągnięcie ostatecznego rezultatu przez trzy nie-zaciemnienia: działania nie zaciemniają bezczynnego stanu ciała; mowa nie zaciemnia ciszy; myśli nie zaciemniają stanu bez myśli. Dzięki osiągnięciu ostatecznego nie-zaciemnienia przejawia się ostateczny rezultat.


Myśli a kontemplacja

Nasz stosunek do pojawiających się myśli stanowi kluczowy aspekt kontemplacji. Poprzez obserwację powstawania, spoczywania i rozpuszczania się myśli w pustce postrzegamy prawdziwą, pustą naturę myśli: myśli stanowią ruch umysłu i mają tę samą naturę co naturalny umysł, podobnie jak fale mają tę samą naturę wody co morze. Kiedy myśli pojawiają się w stanie kontemplacji jesteśmy świadomi, że powstają z pustki i że ich esencją jest natura pustki. Nie rozpraszamy się przez nie, ale pozwalamy im odejść, spoczywając w spokoju kontemplacji. W ten sposób naturalny stan pustki staje się bardziej przejrzysty: odkrywamy zjednoczenie i tożsamość przejrzystości (rigpy) i pustki (kunszi) bezpośrednio w naszym doświadczeniu, tak więc możemy urzeczywistnić nieoddzielność przejrzystości i pustki w naturalnym stanie. Najważniejsze dla nas jest osiągnięcie stanu, w którym nie będziemy już dłużej rozproszeni przez myśli. Nie jest to stan nicości, stan nieobecności myśli. Kiedy rozwijanie stanu uspokojenia bez myśli zostaje przedłużone poza naturalną przerwę, która istnieje pomiędzy dwoma myślami, staje się ono stanem ignorancji, a nie przytomności, jeżeli w owej wymuszonej nieobecności myśli istnieje tylko pustka bez przejrzystości, rozluźnienie bez obecności. W prawdziwym stanie kontemplacji jesteśmy rozluźnieni i ani nie tworzymy, ani nie blokujemy myśli, ale pozostajemy przytomni bez rozproszenia w chwilach zarówno obecności, jak i nieobecności myśli w umyśle. Kontemplacja dzogczen to przytomność w stanie poza myślami, ponieważ konceptualny, stwarzający myśli umysł, który jest przyzwyczajony do utrzymywania uwagi umysłu poprzez ciągłe wytwarzanie myśli, znajduje się w stanie spoczynku. Konceptualny, stwarzający myśli umysł wypycha praktykującego z rozluźnionego stanu kontemplacji w napięcie, na skutek czego trudno mu jest pozostać rozluźnionym w stanie kontemplacji.


Trzy rodzaje doświadczeń w kontemplacji

W owej przytomności umysłu przejawiają się trzy rodzaje doświadczeń (nyams): doświadczenie błogości (bde ba’i nyams), czyli uczucie wewnętrznej przyjemności; doświadczenie pustki (stong pa’i nyams), uczucie całkowitego rozpuszczenia w przestrzeni, w której nic nie istnieje; oraz doświadczenie przejrzystości (gsal ba’i nyams), uczucie ogromnej klarowności, w której istnieje bezpośrednie zrozumienie dzięki przytomności bez medytacji myśli. Tych trzech nyams nie należy jednak mylić z rigpą lub z pierwotnym stanem. Te doświadczenia są rozumiane przez rigpę, samoświadomość tego stanu.


Przytomność w dzogczen

“Przytomność” ma w tradycji dzogczen szczególne znaczenie i jest to słowo, które można zastosować do określenia ogólnie wszystkiego: wszystko może być “przytomne”. W codziennym życiu przytomność może oznaczać wnikliwą uwagę przy wykonywaniu codziennych działań czy pracy. Jeżeli napinamy łuk, aby wystrzelić strzałę, w energii uwalnianej przez łuk i przez nas samych, kiedy wypuszczamy strzałę do celu, istnieje pewna przytomność. Jeśli chodzi o praktykę duchową, istnieją różne rodzaje przytomności: przytomność w energii, przytomność w mocy, przytomność w radości oraz przytomność w przejrzystości. Kiedy jednak mówimy o przytomności w kontekście nauk dzogczen, to w sposób szczególny oznacza ona bycie przytomnym w nieoddzielności przejrzystości i pustki w naturalnym stanie umysłu.
W podobny sposób istnieje ogromna różnica pomiędzy zwyczajnym rozumieniem rozproszenia, które w mowie potocznej oznacza po prostu odwrócenie uwagi, a znaczeniem, jaki ono ma w tradycji dzogczen, gdzie określa nieobecność naturalnego stanu.
Czasami, kiedy na przykład zatniemy się w palec w kuchni, słyszymy: “Praktykujesz dzogczen, jak więc możesz rozproszyć się podczas gotowania?”. Nie w tym jednak rzecz. Jako praktykujący dzogczen, możemy rozproszyć się podczas gotowania, ale nie możemy wytrącić się z naturalnego stanu.
Wyobraźmy sobie na przykład, że wygrywamy dużo pieniędzy w totolotka. Jesteśmy bardzo szczęśliwi, a kiedy po powrocie do domu odkrywamy rozbite okno, możemy z tego powodu trochę cierpieć, ale równocześnie jesteśmy szczęśliwi, ponieważ pamiętamy i jesteśmy wciąż “przytomni” faktu, iż wygraliśmy dużo pieniędzy. Nasz sąsiad, który nie wygrał w totolotka, może mieć również rozbite okno, a więc taki sam problem jak my, ale doświadczać go będzie w zgoła inny sposób. Kiedy jesteśmy przytomni, cierpimy tak samo jak inni ludzie, lecz w inny sposób, przez co rezultat tego cierpienia też jest inny. Problemy nie odwracają nas od przytomności w naturalnym stanie, potrafimy być przytomni w każdych warunkach, a więc każda sytuacja jest dla nas praktyką.
Według nauk dzogczen pięć świadomości zmysłowych oraz świadomość umysłowa mają ogromne znaczenie. Zbadajmy więc przytomność w odniesieniu do sześciu świadomości jeszcze raz na przykładzie pójścia do kina. Zmysły mogą postrzegać to, co niekonceptualne. Kiedy jesteśmy w kinie, bez względu na to, czy film jest dobry czy zły, nasze oczy widzą film, uszy słyszą dźwięk, zmysły dostrzegają ruch formy i dźwięku, a percepcja nie jest blokowana przez umysłowe osądzanie. Nasze ciało siedzi w wygodnym siedzeniu, jeżeli akurat jest lato, chłodzi nas klimatyzacja, a jeżeli zima – ogrzewa nas centralne ogrzewanie, nos wdycha miłe zapachy, a język smakuje czekoladę. Wszystkie nasze zmysły działają jednocześnie i nie rozpraszają się nawzajem, percepcje zmysłów nie powodują też powstania myśli. Jeżeli jemy czekoladę, nie odrywa to naszych oczu od oglądania filmu ani uszu od słuchania ścieżki dźwiękowej. Świadomości zmysłów mają tę zdolność, ponieważ doświadczają w sposób bezpośredni, pozapojęciowy; są pozbawione myśli, mogą więc działać razem nie przeszkadzając sobie nawzajem. Nasza świadomość umysłowa czuje się swobodnie, ponieważ nie ocenia. W tym momencie funkcje umysłowe postrzegają formy filmu, które są obiektami świadomości zmysłowych i nie są rozproszone przez tworzący myśli intelekt. Dopiero kiedy kończy się projekcja, zaczynamy postrzegać w inny sposób, ponieważ nasza świadomość umysłowa zaczyna rozwijać myśli: myślimy i oceniamy film. W kinie wykorzystujemy wszystkie świadomości zmysłowe, ale nie spoczywamy w stanie przytomności. Kiedy praktykujemy, wszystkie świadomości zmysłowe funkcjonują w ten sam sposób, ale istnieje również przytomność samego siebie. Przykład z kinem jest dobry, ponieważ kiedy praktykujemy, nasze świadomości zmysłowe pracują bez rozproszenia, a my jednocześnie jesteśmy przytomni w czystym stanie umysłu; doświadczamy samoświadomości pustki nie jako podmiotu doświadczającego przedmiotu, ale jako przytomności w doświadczeniu samoświadomości nie rozproszonej przez konceptualną myśl. Kiedy integrujemy się z samoświadomością i pozostajemy w tym stanie przez pół godziny albo dłużej, w zależności od naszych zdolności, wówczas mówimy, że skończyliśmy: przypomina to zakończenie filmu. W kinie doświadczamy jednak formy obiektu zmysłowego, ale nie jego pustki; nie doświadczamy naturalnej właściwości wewnątrz formy, która jest pusta. Poza umysłem, który postrzega formę, obiekt jest pusty, i to właśnie owo zjednoczenie formy i pustki rozumiemy stosując umysł poza koncepcjami w kontemplacji.
Dla nas, jako dla praktykujących dzogczen, bardzo ważna jest praca z przytomnością, rozwijanie jej i zintegrowanie z działaniami naszego ciała, głosu i umysłu w celu osiągnięcia całkowitej przytomności. Czymże jest “całkowita przytomność”? To ciągłość przytomności. Praktykując i odwołując się do przykładów, możemy zrozumieć całkowitą przytomność przez bezpośrednie doświadczenie.


Przejrzystość w kontemplacji

W naukach bon istnieje podział na zwykłą kontemplację i kontemplację z przejrzystością. Kontemplację z przejrzystością urzeczywistnia się przez wykonanie praktyki oczyszczającej rozpuszczania się thigle (thig le), wizualizowanej formy rigpy, która jest przejrzystością umysłu, w przestrzeni, która jest pustką umysłu, łącząc w ten sposób pustkę i przejrzystość. Jeśli potrafimy wówczas zachować przytomność w przejrzystości, możemy dalej ją rozwijać.
W kontemplacji istnieje bezpośrednie, pozapojęciowe zrozumienie poprzez przejrzystość. Tego typu bezpośrednie zrozumienie, które nie opiera się na ruchu myśli, zawiera w sobie wiele rzeczy, które ogólnie rzecz biorąc wykraczają poza zdolność pojmowania zwykłego umysłu. Jest ono pozapojęciowe, ponieważ powstaje bezpośrednio z pustej natury umysłu, z pierwotnego stanu, który jest poza myślą.
Poprzez kontemplację możemy uzyskać chwilowe doświadczenie indywidualnego wymiaru naturalnego, pierwotnego stanu, który jest zawsze przejrzysty, świetlisty i doskonały, i który, podobnie jak słońce, zawsze świeci na niebie, choć na jakiś czas mogą je przysłonić chmury. To my, praktykujący, doświadczamy chwil przejrzystości, kiedy jesteśmy przytomni w naturalnym stanie, oraz chwil rozproszenia, kiedy ową przytomność tracimy.
Kiedy na własne oczy postrzegamy w stanie kontemplacji, tak naprawdę widzimy naszą własną mądrość. Zgodnie z naukami bon dzogczen, oczy są bramą mądrości. W hermetycznym języku Śang Śung Njin Gyud mówi się o istnieniu wielkiej góry z dwoma jaskiniami, na której żyje pięciu pustelników. Tą wielką górą jest ciało, pięcioma pustelnikami - pięć mądrości, a dwoma jaskiniami – dwoje oczu.
8
Integracja


W umyśle Samantabhadry,
Doświadczenie zwane “przytomnym” lub “nieobecnym” jest błędne.
Jedno nie wykluczające drugiego jest ostateczną doskonałością,
Oczyszczoną bez wysiłku, ani nie odkrytą, ani nie wyobrażoną.
Znaczenie integracji

W tradycji dzogczen wielką wagę przykłada się do integracji stanu przytomności, rozwiniętego poprzez szine, a następnie wzmocnionego przez kontemplację, z działaniami ciała, głosu i umysłu w codziennym życiu.
Praktyka dzogczen polegająca na wpatrywaniu się w niebo (nam mkha’ ar gtad) pozwala połączyć pusty stan naszego umysłu z pustą przestrzenią nieba, przezwyciężyć przywiązanie do ego i do subtelnego dualizmu tego, co wewnętrzne i tego, co zewnętrzne, istnienia i nieistnienia. Ale zanim będziemy mogli zintegrować kontemplację z przestrzenią, która jest prawdziwym, absolutnym stanem naturalnego umysłu, musimy być w stanie zintegrować się z naszymi myślami i namiętnościami, które stanowią stan naszego relatywnego umysłu. Według nauk Śang Śung Njin Gyud, kiedy ustabilizujemy kontemplację, ważne jest, abyśmy nie tylko spoczywali w stanie uspokojenia, ale również “praktykowali z ruchem energii drugorzędnych przyczyn”. Są to energie obecnego życia, te, które powstają w procesie umierania, oraz te, które pojawiają się po śmierci w stanie bezpośrednim (bardo).
Drugorzędne przyczyny, z którymi musimy pracować w obecnym życiu można podzielić na cztery kategorie: te, które związane są z naszą egzystencją pod względem ciała, głosu i umysłu; te, które związane są z sześcioma świadomościami zmysłowymi (pięcioma zmysłami i umysłem); te, które związane są z myślami oraz te, które związane są z naszymi własnymi rozmaitymi problemami i ograniczeniami. Praktykując w tym życiu, możemy przygotować się na doświadczenia, na jakie napotkamy w czasie i po śmierci, a sposobem, w jaki możemy całe nasze życie zamienić w praktykę jest zintegrowanie kontemplacji ze wszystkimi codziennymi aktywnościami. Aby to uczynić, powinniśmy wiedzieć, czym jest stan kontemplacji i w jaki sposób go utrzymać. W praktyce powinniśmy spróbować pozostać w stanie przytomności i przezwyciężyć subtelny, dualistyczny podział na kontemplację i codzienne życie, na thun i dziethob, czyli formalne sesje praktyki i okres “po praktyce”, oraz zintegrować przytomność i kontemplację z codziennym życiem.
Owa integracja ma w tradycji dzogczen ogromne znaczenie. Jeżeli porównamy czas, jaki spędzamy na formalnej praktyce z ilością czasu, który mija nam na innych niż praktyka czynnościach, bardzo łatwo zrozumiemy, że jeżeli ograniczymy nasza praktykę do formalnych sesji medytacyjnych nie włączając jej w codzienne działania, osiągnięcie urzeczywistnienia zajmie nam bardzo dużo formalnych sesji.
Integrowanie kontemplacji z codziennym życiem przemienia całe nasze życie w praktykę i może doprowadzić do osiągnięcia urzeczywistnienia w ciągu jednego życia. Integracja oznacza skoordynowanie przytomności z ruchem energii i polega na zastosowaniu czystej mądrości kontemplacji z naszymi zmysłami, ciałem, głosem, umysłem i działaniami w każdej chwili naszego życia, poprzez zachowanie przytomności w pierwotnym stanie i wypełnienie świadomością wszystkich działań ciała, głosu i umysłu w codziennym życiu.


Zintegrowanie przytomności z działaniami

Sposób, w jaki można zintegrować przytomność umysłu z codziennymi działaniami został szczegółowo opisany w systemie bonpo A-Akhrid medytacji dzogczen, gdzie uczniowi każde się zintegrować kontemplację najpierw z pozytywnymi działaniami, następnie z neutralnymi, a na końcu z negatywnymi. W ten sposób wszystkie działania stają się wyrażeniem kontemplacyjnej świadomości, pomagają w rozwoju duchowym i w prawdziwym sensie stają się pozytywne.
Ogólnie rzecz ujmując, wszystkie działania czy inaczej ruchy energii w naszym ciele, mowie i umyśle dzieli się na pozytywne, neutralne i negatywne. Pozytywne działania to te, które nie wytrącają nas ze stanu przytomności i które gromadzą zasługę. Negatywne to te, które motywowane są pięcioma namiętnościami i które wywołują przeszkody w duchowym rozwoju. Neutralne zaś to te działania, które nie niosą za sobą karmicznych konsekwencji i dlatego ani nie gromadzą zasługi, ani nie stwarzają przeszkód. I znowu, pozytywne działania można podzielić na absolutnie pozytywne i relatywnie pozytywne. Na przykład, jeśli chodzi o ciało, absolutny pożytek przynosi spoczywanie w stanie przytomności, a relatywny – wykonywanie przynoszących zasługę działań takich jak wykonywanie pokłonów czy okrążanie stupy - działań, które przynoszą pożytek zarówno nam, jak i innym.
Na początku próbujemy zintegrować stan kontemplacji z działaniami ciała, co jest najłatwiejsze, następnie z działaniami mowy, a na końcu z działaniami umysłu, co jest najtrudniejsze.
Najlepiej rozpocząć od prostych ruchów fizycznych, na przykład pod koniec sesji praktyki medytacyjnej, kiedy ciągle jeszcze znajdujemy się w stanie przytomności, możemy na przykład poruszyć dłonią albo ręką, lub też przesunąć jakiś przedmiot, na przykład filiżanką i zobaczyć, czy uda nam się w tym momencie pozostać w stanie kontemplacji: musimy spróbować utrzymać ten sam stan przytomności w ruchu, jaki utrzymujemy w spokojnym, rozluźnionym stanie. Możemy praktykować w ten sposób przez tydzień lub dłużej, ćwicząc się w wykonywaniu drobnych, wolnych ruchów, dopóki nie zauważymy, że te ruchy już nas nie rozpraszają. Potem będziemy mogli spróbować, czy uda nam się zintegrować przytomność umysłu z większymi ruchami, możemy na przykład przyjąć pozycję stojącą zachowując przy tym przytomność, a następnie zintegrować ją z czynnością chodzenia. Następnie możemy spróbować połączyć przytomność umysłu z pozytywnym działaniem, na przykład wykonywaniem pokłonów, działaniem wolnym i spokojnym. Kiedy uświadomimy sobie, że i te działania nie wytrącają nas ze stanu przytomności, możemy spróbować tego samego z bardziej energetycznymi pozytywnymi działaniami, na przykład z okrążaniem stupy. Potem, kiedy zintegrujemy przytomność z takimi działaniami, możemy spróbować tego samego z działaniami neutralnymi, takimi jak spokojne, uważne jedzenie. Kiedy połączymy przytomność z wolnymi ruchami, możemy spróbować zintegrować ją z szybszymi ruchami, takimi jak bieganie, skakanie, pływanie czy tańczenie. Najpierw jednak musimy wykonać całą poprzednią pracę, w przeciwnym bowiem razie tańczenie na dyskotece z myślą, że spoczywamy w stanie przytomności, kiedy w rzeczywistości jesteśmy całkiem rozproszeni nie ma sensu i może być nawet szkodliwe.
Kiedy stwierdzimy, że potrafimy integrować przytomność z neutralnymi ruchami, musimy przejść do działań negatywnych, na przykład wyrazić namiętność gniewu, uderzając jakieś zwierzę lub wykonując inne negatywne działanie. Jeżeli uda nam się zintegrować z przytomnością wszystkie tego rodzaju czynności, każde działanie naszego ciała zamieni się w czyste i pozytywne, ponieważ kieruje nim przytomność umysłu.
To samo dotyczy głosu. Na początku powinniśmy spróbować zintegrować stan przytomności z pozytywnymi działaniami mowy, jakie zwykle wykonujemy po praktyce medytacyjnej, takimi jak recytowanie mantr i śpiewy. Kiedy zauważymy, że one nas nie rozpraszają, możemy spróbować zintegrować przytomność z neutralnymi działaniami, na przykład śpiewając zwyczajne piosenki czy prowadząc zwykłe rozmowy. Kiedy je połączymy z przytomnością umysłu, możemy przejść do czterech negatywnych działań, do których należą: mówienie kłamstw, rzucanie oszczerstw w celu zerwania przyjaźni, obrażanie i kłócenie się z ludźmi oraz plotkowanie. Niektóre z tych działań łatwiej jest zintegrować niż inne, powinniśmy więc zacząć od tych, które są łatwiejsze i mniej szkodliwe, na przykład od plotkowania. Rozpoczęcie od kłócenia się i obrażania byłoby dużo trudniejsze, ponieważ tego rodzaju działanie wywołuje natychmiastową reakcję ze strony zaangażowanej osoby. Nie możemy jednak na tym poprzestać. (Wielu ludzi z Zachodu niepokoi idea praktykowania integracji z negatywnymi stanami, ponieważ sądzą, że może być to usprawiedliwianie krzywd, jakie wyrządzamy innym przez samą tylko zmianę wewnętrznego stanu, kiedy powinniśmy zamiast tego zapobiec lub jakoś zrekompensować zło, jakie wyrządzamy. Istota integrowania przytomności umysłu z negatywnymi stanami nie polega jednak na usprawiedliwianiu błędnych działań. Jest to najlepszy sposób na zminimalizowanie krzywdy i, ostatecznie, przezwyciężenie negatywności. Gdybyśmy wszyscy opanowali praktykę integracji, zniknęłyby wszelkie krzywdy, ponieważ wszyscy bylibyśmy w niedualnym stanie, a wtedy nie można nikomu wyrządzić krzywdy).
Ważne jest również, abyśmy zintegrowali przytomność z zewnętrznymi dźwiękami. Kiedy zaczynamy praktykować szine, rozprasza nas nawet śpiew ptaków czy krzyk dzieci, ale kiedy rozwijamy naszą praktykę, takie dźwięki nie wytrącają nas już ze stanu przytomności umysłu. Możemy wówczas spróbować zintegrować przytomność z dźwiękami, jakie dochodzą do nas z zewnątrz.
Na koniec powinniśmy spróbować zastosować przytomność do działań umysłu, znowu rozpoczynając od działań pozytywnych, takich jak guru joga, oczyszczenie oraz tantryczne wizualizacje i transformacje i sprawdzić, czy te ruchy umysłu wytrącają nas z kontemplacji. Kiedy jesteśmy świadomi, że spoczywamy w stanie przytomności, możemy eksperymentować z integrowaniem działań neutralnych, takich jak myślenie o pójściu na spacer lub zawołanie kogoś, by coś zrobił. Wreszcie przechodzimy do negatywnych działań, jak na przykład gniewanie się na kogoś. Główne negatywne działania umysłu noszą nazwę pięciu trucizn, a należą do nich: przywiązanie do ludzi i rzeczy; gniew, który przejawia się również wtedy, kiedy widzenie kogoś wywołuje nieprzyjemne uczucia; duma, która może przejawić się nie tylko, kiedy myślimy, że jesteśmy kimś bardzo ważnym, ale też kiedy uważamy siebie za najgorszy gatunek człowieka; zazdrość, która oznacza wszystkie rodzaje porównywania się i rywalizowania; oraz ignorancja, czyli niezrozumienie rzeczywistego stanu. Tak więc jeśli chodzi o umysł, zaczynamy od integrowania przytomności z pozytywnymi działaniami, a potem stopniowo przechodzimy do działań neutralnych, a na końcu do pięciu trucizn. W ten sposób cały umysł, wszystkie myśli – dobre, złe i neutralne – zostają zintegrowane ze stanem przytomności.
Musimy jednak upewnić się, że rzeczywiście integrujemy przytomność umysłu z działaniami, a nie tylko myślimy, że jesteśmy przytomni, podczas gdy tak naprawdę działania nas rozpraszają. Musimy być świadomi ciągłości przytomności. Owa świadomość, która daje nam pewność, że istnieje ciągłość przytomności przypomina tajemnego pomocnika, który sprawdza, czy przytomność jest, czy jej nie ma. Zwana jest ona “dran shes” i stanowi pewnego rodzaju uważność.
Jeśli chodzi o integrację z ruchami umysłu, według nauk Śang Śung Njin Gyud doświadczamy 84.000 myśli czy inaczej ruchów umysłu każdego dnia, jednak to nie liczba pojawiających się myśli ma znaczenie, ale to, jak z nimi postępujemy. Właściwie istnieje tylko jeden sposób radzenia sobie z myślami, a mianowicie nie rozpraszanie się przez nie. Można to uczynić na trzy sposoby: przez pozostanie w stanie przytomności, przez nie podążanie za myślami ani nie stwarzanie większej ich ilości (na przykład myśli, że nie będziemy podążać za myślami) oraz przez nie pozwalanie myślom wpływać na nas (w tym przypadku nie jest to kwestia nie podążania za myślami, ale nie pozwalania, aby myśli odciągnęły nas od przytomności). W ten sposób, wszystkie nasze 84.000 ruchów myśli, subtelnych czy niesubtelnych, i wszystkie nasze namiętności nie są już myślami zwykłego człowieka – mają całkiem inną jakość i służą duchowej praktyce.
Dotąd mówiliśmy o integrowaniu przytomności z ciałem, głosem, umysłem i działaniami w różnych ich aspektach – pozytywnych, neutralnych i negatywnych. Cóż więc pozostaje? Stany emocjonalne, takie jak nieśmiałość czy smutek. Kiedy odczuwamy nieśmiałość, możemy spróbować całkowicie zintegrować się z tym stanem i odkryć w ten sposób, że prawdziwa nieśmiałość nie istnieje. Kiedy czujemy się nieszczęśliwi, powinniśmy również zintegrować ten stan. Jeżeli uda nam się zintegrować się ze smutkiem, całkowicie w niego wnikając, odkryjemy wówczas, że smutek nie istnieje: jeżeli potrafimy utrzymać świadomość w smutku, bardzo to nam pomoże w codziennych sytuacjach, jak również w naszej praktyce. Równocześnie powinniśmy jednak pamiętać, że samo przezwyciężanie stanów smutku nie jest celem duchowej praktyki.
Ogromne znaczenie dla naszej praktyki ma stan świadomości zaskoczonej zwany “hedewa”. Takiej świadomości doświadczamy w codziennym życiu kiedy ktoś blisko nas nagle krzyknie lub kiedy wymiotujemy. Takie chwile są niezwykle ważne dla naszej praktyki. Kiedy mają miejsce w normalnym życiu, zazwyczaj nie udaje nam się utrzymać samoświadomości, ale dla naszej praktyki bardzo ważne jest, abyśmy w tych sytuacjach pozostali w stanie przytomności i świadomości, ponieważ przez chwilę przecinają one poziom konceptualnego umysłu i odkrywają świeższy stan świadomości.


Integrowanie przytomności z warunkami i namiętnościami

Musimy nauczyć się integrować ze wszystkimi warunkami we wszystkich sytuacjach. W tradycji dzogczen nie istnieje nic, co należałoby odrzucić – musimy zintegrować przytomność z tym, co negatywne, jak i z tym, co pozytywne. Jeśli potrafimy tego dokonać oznacza to, że naprawdę praktykujemy dzogczen. Powinniśmy jednak pamiętać o tym, że swoboda robienia wszystkiego oznacza również swobodę nie robienia tego. W przeciwnym razie, jeżeli czujemy, że musimy robić “wszystko”, wpadamy w inną formę uwarunkowania.
Aby osiągnąć pełne urzeczywistnienie, musimy zintegrować przytomność ze wszystkim, co znajduje się wokół nas w świecie zewnętrznym, ale nie możemy na tym poprzestać. Musimy również zintegrować się z naszymi namiętnościami. Jeżeli wpadamy w gniew, musimy nauczyć się integrować z nim przytomność, w przeciwnym bowiem razie zaczniemy po prostu robić wszystko to, co zwykle robimy znajdując się pod wpływem gniewu, a wówczas energia gniewu nie przyniesie żadnego pożytku naszej praktyce. W podobny sposób musimy zintegrować wszystkie emocjonalne stany radości i smutku, wątpliwości i oczekiwania, wszystkie przeszkody emocjonalne, a także to, czego doświadczamy w czasie snu i poza nim. Na koniec, w chwili śmierci, musimy zintegrować się z samą śmiercią. Jest to ostateczna integracja i osiągnięcie urzeczywistnienia.


Trzy poziomy integracji

Tekst pochodzący z Śang Śung Njin Gyud zwany “Zwierciadło świetlistego umysłu” opisuje trzy sposoby integrowania codziennych aktywności z przytomnością, które odpowiadają trzem poziomom praktykujących. Aby ułatwić ich zrozumienie, zostały one ułożone w tabelę przedstawioną na sąsiedniej stronie.
Na najwyższym poziomie, jako praktykujący o największych zdolnościach, wykonujemy wszystkie działania nieprzerwanie spoczywając w stanie niedualnej przytomności. Jeżeli nie posiadamy tej zdolności, jeżeli mamy przeciętne INTEGRACJA
 
ZDOLNOŚCI PRAKTYKUJĄCEGO    POGLĄD    STAN    ŚCIEŻKA DO WYZWOLENIA    PRZYKŁAD      
najmniejsze    absolutny    stałe przebywanie w stanie kontemplacji    samopowstanie, samowyzwolenie namiętności, bezwysiłkowe i równoczesne    płatki śniegu rozpuszczające się w oceanie      
przeciętne    medytacja    zastosowanie mądrości medytacji w okresie pomedytacyjnym    obserwacja i rozpoznanie namiętności w celu ich wyzwolenia, pewien wysiłek    promienie słońca topiące szron      
największe    uważność    zastosowanie w działaniach uważnej, konceptualnej świadomości    rozpoznanie namiętności i nie podążanie za nimi, zastosowanie świadomego wysiłku    natychmiastowe trafianie do celu     

zdolności, stosujemy mądrość medytacji we wszystkich naszych  działaniach. Jeżeli nie jesteśmy w stanie tego uczynić, wówczas na najniższym poziomie, jako praktykujący o najmniejszych zdolnościach, czynimy zobowiązanie, że wszystkie aktywności codziennego życia będziemy podejmować z uważnym zamiarem przyniesienia pożytku wszystkim czującym istotom.
Zdolnościom tym odpowiadają trzy poziomy poglądu (lta ba): pogląd ostateczny, czyli absolutny; pogląd indywidualny, czy inaczej medytacyjny; oraz uważność, czyli pogląd konceptualnej świadomości.
Pierwszym z nich jest najwyższy pogląd i dotyczy on praktykujących o największych zdolnościach. Polega on na zintegrowaniu wszystkich działań z absolutnym stanem niedualnej przytomności, co oznacza, że jesteśmy w stanie bez wysiłku pozostawać w stanie kontemplacji i w każde wykonywane przez nas działanie wprowadzamy absolutną mądrość i pozapojęciowe postrzeganie. Tego poziomu dotyczy tybetańskie powiedzenie “Nie-medytacja to najlepsza medytacja”, ponieważ w medytację zawsze wpisany jest pewien wysiłek w celu opanowania i ukierunkowywania umysłu. Istnieje opowieść o człowieku, który spytał mistrza dzogczen, co praktykuje. Mistrz odpowiedział: “Nie ma nic, co można by praktykować”. Ja również sądzę, że nie ma czego praktykować. Praktykowanie czy nie-praktykowanie - co za różnica? Kiedy osiągniemy stan wiedzy, wykraczamy tym samym poza praktykowanie czy nie-praktykowanie. Jeśli chodzi o postrzeganie zmysłowe, doświadczamy wówczas nie tylko zewnętrznej formy obiektów zmysłowych, ale również postrzegamy i doświadczamy ich wewnętrzną przestrzeń, czyli ich wrodzoną pustkę. W tym wypadku możemy bezpośrednio zintegrować podmiot i przedmiot z pustym stanem umysłu poprzez sześć świadomości zmysłowych oraz wrodzoną pustkę zjawiskowej egzystencji.
Jeżeli nie jesteśmy w stanie bezpośrednio zintegrować kontemplacji z doświadczeniem każdego wykonywanego przez nas działania, musimy zacząć od poziomu drugiego. Praktykujący o przeciętnych zdolnościach medytuje i stosuje obserwację wglądu, w którą musi włożyć pewien wysiłek. Pozostawanie w stanie kontemplacji wymaga więc wówczas pracy, a rozwój polega na stosowaniu poglądu i mądrości medytacji do subtelnych ruchów energii podczas i bezpośrednio po sesjach praktyki. Tybetańskie przysłowie mówi: “Dzięki medytacji praktykujący obserwuje i staje się w naturalny sposób wolny”. Jeżeli nie jesteśmy w stanie uczynić nawet tego, musimy zacząć od trzeciego, najniższego poziomu, na którym pracujemy z poglądem świadomej uwagi, a konceptualną świadomość stosujemy do wszystkiego, co czynimy naszym ciałem, mówimy głosem i myślimy umysłem. Jeżeli wówczas zauważymy, że jesteśmy rozproszeni, stosujemy większy wysiłek uważności, aby powrócić do stanu kontemplacyjnej świadomości oraz, przez konceptualne rozumowanie, próbujemy zintegrować rozpraszającą myśl czy namiętność w stan kontemplacji.
Ujmując rzecz praktycznie, trzeci poziom jest w istocie najbardziej użyteczny i to od niego powinniśmy zaczynać, szczególnie jeśli chodzi o rozwijanie porozumienia z innymi ludźmi i bezpośrednią świadomość innych ludzi. Kiedy próbujemy od razu zastosować najwyższy poziom często zdarza się, że żyjemy w pewnego rodzaju świecie fantazji absolutnej prawdy pustki i nierzeczywistej natury zjawisk, zaniedbując tym samym praktykowanie relatywnej prawdy współczucia wobec innych. Nie udaje nam się wówczas rozwinąć świadomości naszego stanu i stanu innych w aferze dualistycznej, a jest to podstawowy i konieczny krok do najwyższej integracji. Tak więc lepiej jest zacząć od poglądu uważności i rozwijać konceptualną świadomość, aby stopniowo się jej pozbyć i w końcu osiągnąć zdolność do integrowania pozapojęciowej świadomości ze wszystkimi działaniami.
Trzy sposoby integrowania kontemplacji z działaniami odpowiadają praktykującym o największych, przeciętnych i najmniejszych zdolnościach.
Praktykujący o największych zdolnościach, mistrzowie czy uczniowie, mają największe zdolności radzenia sobie z działaniami ciało, głosu i umysłu z poziomu absolutnego poglądu, na którym nie istnieje ani samsara, ani nirwana, ale całkowita pustka. Przypomina to działanie we śnie, gdzie nie ma ani śmierci, ani strachu przed śmiercią. Ten pogląd wykracza poza wszelkie ograniczenia, tak więc wszystkie ich działania są dobre. Ponieważ nikt w dualistycznym stanie nie jest wolny od ograniczeń, ważne jest, abyśmy nie oceniali ograniczeń innych ludzi, ale spróbowali dostrzec nasze własne problemy, szczególnie z punktu widzenia prawdy ostatecznej. Jeżeli jednak spróbujemy działać zgodnie z tym poglądem zanim będziemy naprawdę na to gotowi, wpadniemy w pomieszanie, ponieważ będąc wciąż ograniczeni, spróbujemy działać z ostatecznego punktu widzenia. Zamiast ostatecznie wydobyć nas z podstawowych ograniczeń, taki sposób postępowania zwiększy tylko wymiar naszych własnych ograniczeń.
Praktykujący o przeciętnych zdolnościach postępuje z działaniami ciało, mowy i umysłu rozpoznając sześć obiektów zmysłowych i wyzwala je, przyjmując je bez konceptualnego lgnięcia do owych zmysłowych percepcji. Na przykład świadomość zmysłu oka i konceptualna percepcja postrzegają biały kolor w różny sposób. Wyzwalanie percepcji zmysłowych oznacza, że myśl nie podąża za postrzeganiem, tym samym nie chwyta go percepcją konceptualną. Odpowiada to poglądowi indywidualnej medytacji, w którym integrujemy działania postrzegając je bez lgnięcia, nie podążając myślami za percepcjami, a zamiast tego wyzwalając je. W rzeczywistości to nie percepcje, ale umysł, przez osądzanie i dokonywanie wyborów, tworzy przywiązanie i problemy. Ogólnie rzecz biorąc, w mniej skomplikowanych sytuacjach, gdzie mamy do czynienia z mniejszą ilością alternatyw, jest też mniej pożądania i przywiązania, a przez to mniej pomieszania, mniej komplikacji i mniej uwarunkowania.
Inne systemy, na przykład system sutr, nie uważają świadomości zmysłów za ważne, ale w tradycji dzogczen uważane są one za niezwykle istotne, ponieważ przytomność umysłu przejawia się poprzez wszystkie świadomości zmysłów, a więc za ich pośrednictwem możemy odkryć przytomność w naszej praktyce. W rzeczywistości łatwiej jest odkryć i urzeczywistnić przytomność samego siebie poprzez percepcję zmysłową, która jest świeża i bezpośrednia, aniżeli za pośrednictwem myśli, która zawile oprawia percepcję w konceptualizację. Kiedy większa przytomność łączy się z większym uczuciem, jest też więcej poczucia integracji. Zgodnie z systemem sutr, świadomości zmysłów i ich obiekty pojawiają się jednocześnie z ruchu śladów karmicznych w poprzednim momencie umysłu. Według nauk dzogczen, sześć świadomości zmysłowych stanowi przejawienie nirmanakaji. Według Śang Śung Njin Gyud “z wrodzonej samoświadomej mądrości, która jest światłem, poprzez ruch energii, powstaje sześć świadomości zmysłowych i sześć obiektów świadomości zmysłowych”, czyli powstają one z przytomności (rigpy). Kiedy spoczywamy w przytomności, świadomość zmysłu oka postrzega światło - nie jest ona samoświadomością, ale postrzega za pośrednictwem przytomności.
Wielki VIII-wieczny mistrz Dranpa Namkhai radził: pięć świadomości zmysłowych nie powinno podążać za pięcioma obiektami; jeżeli za nimi podążają, nie osądzaj ich swoim umysłem. Jeżeli twój umysł czyni osąd, nie chwytaj się go jako czegoś z natury istniejącego; jeżeli się go uchwycisz, nie rozwijaj go w wielką namiętność.
Dranpa Namkhai określił stopnie, przez jakie musimy przejść, kiedy mamy problem w praktyce i radził nam, abyśmy zatrzymali się, wrócili tą samą drogą do miejsca, w którym po raz pierwszy spostrzegliśmy obiekt i pozostawili go tam takim, jakim jest, bez coraz większego zaangażowania. Ta rada jest szczególnie przydatna dla praktykujących o najmniejszych zdolnościach, których praktyka i zrozumienie są bardzo słabe. W tym przypadku, kiedy postrzegamy poprzez sześć świadomości zmysłowych, powinniśmy spróbować rozpoznać postrzegającego i to, co jest postrzegane, a kiedy nam się to uda, widzimy obiekt jak w lustrze, rozpoznajemy lustro i odbity w nim obiekt. Widzenie lustra oznacza widzenie obiektu jako odbicia naszej przytomności samego siebie. Nie możemy rozproszyć się właściwie nawet na chwilkę, nawet na tyle, ile trwa pstryknięcie palcami.
Jako praktykujący o najmniejszych zdolnościach, pracujemy na poziomie uważności za pomocą uwagi, stosując konceptualną świadomość do działań, jakie wykonujemy w codziennych sytuacjach: do naszego związku z naszym mistrzem, z innymi uczniami i z naszą rodziną. Staramy się, aby pozostały one pozytywne, utrzymując świadomość tego, w jaki sposób nasze działania dobrze lub źle wpływają na innych ludzi oraz na sytuację, w jakiej się znajdujemy, na ziemię i środowisko naturalne. Właściwie ów rodzaj ciągłej, wnikliwej uwagi jest dużo mocniejszy i bardziej efektywny niż recytowanie mantr. Bycie świadomym innych ludzi stanowi antidotum na negatywne działania, a pracowanie z naszym umysłem w ten sposób wywołuje w nas pozytywną zmianę.
Trzecia kolumna w tabeli nosi tytuł “stan”. Na poziomie absolutnym, jako praktykujący o największych zdolnościach, praktykujemy w taki sposób, żeby bez żadnego wysiłku umysłowego spoczywać stale i bez rozproszenia w kontemplacyjnym stanie pozapojęciowej, niedualnej przytomności we wszystkich naszych działaniach. Wszystko, co robimy, zachodzi w całkowitej, wrodzonej świadomości, nie wydarza się nic, co by było od owej świadomości oddzielone, tak więc wszystko jest zintegrowane. Istnieje ciągłość świadomości kiedy myślimy, kiedy się poruszmy, jemy oraz we wszystkich innych naszych działaniach. Jeżeli nie posiadamy tej zdolności oznacza to, że nasza praktyka zamyka się w ograniczonych ramach praktyki. Praktykując na poziomie indywidualnej medytacji, jako praktykujący o przeciętnych zdolnościach, stosujemy wgląd medytacyjny, zgodnie z którym umysł jest jak lustro, które odbija percepcje. Nie lgniemy ani nie oceniamy ich i w ten sposób je wyzwalamy. Na poziomie wnikliwej uwagi, jako praktykujący o najmniejszych zdolnościach, stosujemy konceptualną świadomość w działaniach, aby nie podążać za nimi myślami. Z punktu widzenia absolutnej kontemplacji, wszystkie działania są wykonywane i wyzwalane same z siebie w stanie nie-działania. Z perspektywy indywidualnej medytacji, działania wyzwala się dzięki postrzeganiu je bez lgnięcia, zaś z punktu widzenia uważności, działania wyzwala się skierowując na nie uwagę konceptualnej świadomości.


Trzy ścieżki do wyzwolenia

Następne kolumny przedstawiają sposoby czy inaczej style wyzwalania oraz przykłady. Zgodnie z poziomem praktykującego, istnieją trzy style wyzwalania pojawiających się myśli czy namiętności. Praktykujący o największych zdolnościach posiada największe zrozumienie podstawy (kunszi), źródła samsary i nirwany, gdzie zarówno samsara, jak i nirwana są doskonałe same w sobie. Na tym poziomie nie musimy robić nic, aby wyzwolić myśli, ponieważ w tym stanie nie istnieje osądzanie. Jesteśmy całkowicie zintegrowani w przytomności, tak więc nasze działania nie napotykają na żadne ograniczenia. Ten styl wyzwalania zwany jest pierwotnym wyzwoleniem lub samopowstałym samowyzwoleniem. Tutaj myśli i namiętności spontanicznie wyzwalają się same z siebie w pustej przestrzeni umysłu, równocześnie i bez wysiłku, od razu po powstaniu. Jest to stan pełnego urzeczywistnienia mistrzów dzogczen, którzy chodzą, mówią, jedzą i wykonują wszystkie inne działania bez rozproszenia i nie będąc pod wpływem myśli.
Na drugim poziomie, na poziomie przeciętnego praktykującego, wyzwolenie dokonuje się za pomocą samoobserwacji, kiedy pojawia się percepcja zmysłowa lub namiętność, na przykład gniew. Wiąże się z tym pewien wysiłek, ponieważ, aby doprowadzić do zintegrowania, musimy coś zrobić: kiedy wpadamy w gniew, próbujemy pozostać w stanie kontemplacji lub obserwować namiętność i wyzwolić ją w swoim wnętrzu. Wyzwalamy ją kiedy widzimy, że prawdziwą naturą namiętności jest pustka, podobnie jak prawdziwą naturą naszego umysłu jest pustka. Obserwator i obserwowana namiętność rozpuszcza się w tej samej chwili, a my znajdujemy się w tej jedności i próbujemy świadomie w niej pozostać. Próbujemy widzieć rzeczy takimi, jakie są, zamiast pozwalać się opanowywać namiętnościom. Ten styl wyzwolenia nosi nazwę wyzwolenia w chwili powstawania. Samowyzwolenie wymaga pewnego wysiłku obserwacji i rozpoznania namiętności, niepotrzebne jest natomiast użycie antidotum (takiego jak miłość czy wyrzeczenie w celu przezwyciężenia gniewu, jak w systemie sutr, czy też wizualizacja bóstwa jak w systemie tantr).
Na trzecim poziomie, na poziomie praktykującego o najmniejszych zdolnościach, najtrudniej jest zintegrować się z stanem kontemplacji i samowyzwolić myśli i namiętności. Musimy spróbować bardziej pracować z wnikliwą uwagą w odniesieniu do ciała i zmysłów, rozpoznając namiętności w chwili, kiedy się pojawiają i nie podążając za nimi. Kiedy na przykład powstaje namiętność, możemy z nią pracować, zapytując siebie, czy nam samym i innym ludziom przyniesie ona pożyteczne, czy szkodliwe skutki. Samo przyznanie, że pojawiła się namiętność gniewu nie wystarczy, ponieważ kiedy wpadamy w gniew, łatwo zapominamy o wszystkich naszych zamiarach pracy z nim. Musimy rozpoznać, że namiętność jest iluzoryczna jak sen, dlatego właśnie niezwykle potrzebna jest uważność. Jest to wyzwolenie poprzez podstawową, wnikliwą uwagę, które wymaga wysiłku w zastosowaniu uważności, aby nie podążyć za myślami i namiętnościami.
Jako przykład możemy podać percepcję zmysłową słuchu. Jeżeli świadomość zmysłowa ucha słyszy dźwięk, bez względu na to, czy byłby on brzydki czy piękny, można postąpić z nim na trzy sposoby. Pierwszy z nich to sposób, w jaki postępują praktykujący o największych zdolnościach, a polega on wyzwoleniu dźwięku samego z siebie i uwolnieniu go przez pozostawienie go w stanie przytomności w chwili, kiedy się pojawia. Jest to naturalne samowyzwolenie. Drugi sposób, na poziomie praktykujących o przeciętnych zdolnościach, polega na wyzwoleniu dźwięku poprzez rozpoznanie go w chwili powstania: jest to “samowyzwolenie w chwili powstawania”. Trzeci to sposób, jaki wykorzystują praktykujący o najmniejszych zdolnościach, a polega on na świadomym nie podążaniu umysłem za percepcją zmysłową, kiedy ona się pojawia. Jest to “samowyzwolenie przez wnikliwą uwagę”.
Zwyczajna osoba, u której pojawi się namiętność, nie jest w stanie zastosować żadnej praktyki czy przytomności umysłu. Namiętności można wówczas sprowadzić do praktyki w trzech fazach. W pierwszej fazie, kiedy pojawia się namiętność, pamiętamy o tym, aby praktykować i jesteśmy w stanie pozostać świadomym, kiedy namiętność się przejawia. Na drugim etapie spontanicznie integrujemy się z namiętnością i zaczynamy czuć się dobrze w jej obecności. Wreszcie w trzeciej fazie, namiętność powinna właściwie rozbudzić przytomność i pomóc nam w niej spocząć, przez co przytomność powinna stać się bardziej stabilna i głębsza. Jesteśmy ludźmi i doświadczamy pięciu namiętności, które stanowią wyrażenie energii naszego naturalnego, karmicznego uwarunkowania. Jeżeli będziemy w stanie zrozumieć ich naturę, staną się one ozdobą naszej praktyki. Tożsamość przytomności i namiętności stanowi zasadę znaną jako “jeden smak”.
Istnieją trzy przykłady trzech różnych sposobów integracji czy inaczej wyzwolenia namiętności. W przypadku praktykującego o największych zdolnościach, podstawę umysłu (kunszi) porównuje się do oceanu, a namiętność, która pojawia się z pustej przestrzeni umysłu porównuje się do wpadającego do oceanu płatu śniegu. Płatek śniegu ma taką samą naturę jak ocean, podobnie jak namiętność ma tę samą pustą naturę co umysł. Ocean automatycznie i bez żadnego wysiłku rozpuszcza i integruje płatek śniegu, tak jak praktykujący o największych zdolnościach integruje i wyzwala wszystkie przejawy poruszeń umysłu: myśli i namiętności powstają, spoczywają i wyzwalają się same z siebie w podstawie kunszi.
Istnieje również innych przykład na owo bezwysiłkowe samowyzwalanie: wyrzucony w powietrze zwinięty wąż swobodnie rozplątujący się z więzów w momencie, kiedy spada na ziemię. Ten przykład wywołał krytykę pewnego uczonego ze szkoły gelugpa, który niepochlebnie oceniał dzogczen. Powiedział on, że jest on nieodpowiedni, ponieważ powiązany w węzły wąż rzucony w powietrze nie jest tym samym wężem, który spada na ziemię. Nie jest on oczywiście tym samy wężem w takim sensie, że wąż nie istnieje w sposób trwały, ale zmienia się z chwili na chwilę. W tradycji dzogczen nie mówimy jednak, że przykład z wężem wskazuje na istnienie trwałej jaźni, ale na ciągłość chwil jej istnienia. Jeżeli na przykład zamawiamy pierścionek u złotnika musimy mu zapłacić, kiedy wręczy nam on gotowe dzieło. Czy jednak płacimy niewłaściwej osobie? Czy jest to ten sam złotnik, który wykonał pierścionek? Nie jest to “ten sam” złotnik, ale kontynuacja tego złotnika. Podobnie jest z kontynuacją węża: aby zrozumieć samowyzwolenie, należy rozpoznać ową kontynuację jaźni.
W przypadku praktykującego o przeciętnych zdolnościach, pojawianie się namiętności porównuje się do szronu, który potrzebuje ciepła, aby się stopić. Ciepło to obserwator w umyśle, który topi namiętność, tak więc dla obserwowania i rozpoznania namiętności, która pojawia się i rozpuszcza, potrzebny jest pewien wysiłek. Nie wystarczy powiedzieć: “To jest samowyzwolenie”, ponieważ to nie działa, musimy jeszcze cos w tym celu uczynić.
W przypadku praktykującego o najmniejszych zdolnościach, do przykładu, jaki znalazłem w oryginalnym tekście dodałem od siebie nowy: widać, jak elementy nauk mogą zmieniać się wraz ze zmieniającymi się okolicznościami. W amerykańskich wesołych miasteczkach (jak również w kasynach) jest gra, która polega na uderzaniu młotkiem celu, który pojawia się w postaci głów. Jeżeli ma się refleks, można zdążyć uderzyć wszystkie głowy w miarę, jak się pojawiają. Kiedy grałem w tę grę, odkryłem w niej dobrą analogię do pojawiania się myśli. Jeżeli nie jesteśmy w stanie spoczywać w stanie kontemplacji ani zintegrować namiętności, które pojawiają się w codziennym życiu, musimy zauważyć je i jakoś sobie z nimi poradzić po tym, jak się pojawią, tak więc “uderzamy w namiętności”. Bardziej tradycyjny przykład w tekście mówi, że musimy dojść do porozumienia z naszymi myślami i namiętnościami. Jeżeli na przykład pojawia się namiętność zazdrości, rozmawiamy z nią i pytamy: “Dlaczego tak się podniecasz? Nie ma powodu, abyś pojawiała się tak podekscytowana i niepokoiła mnie!”. Próbujemy obserwować i porozumiewać się z namiętnością, aby jej udowodnić, że nie ma po co tu przychodzić i nam przeszkadzać. W ten sposób dochodzimy do porozumienia z nią, z samym sobą oraz z bezużytecznymi i niepotrzebnymi myślami, które utrudniają nam życie i praktykę. Jeżeli nie jesteśmy w stanie integrować ich na dwa pierwsze sposoby, musimy dojść do zgody z naszymi myślami, aby w ten sposób stworzyć dobrą podstawę w naszej praktyce i w codziennym życiu.
Jeśli chodzi o trzy sposoby samowyzwalania namiętności, to jeśli należymy do praktykujących o najmniejszych zdolnościach, nie możemy myśleć, że kiedy tylko pojawi się namiętność, taka jak na przykład gniew, gniew wyzwoli się sam z siebie tylko dlatego, że wysłuchaliśmy wielu nauk dzogczen na temat integracji i samowyzwalania się namiętności i ponieważ uważamy siebie za praktykujących dzogczen. Aby skutecznie wyzwolić i zintegrować namiętności musimy odnaleźć i zastosować praktykę najbardziej odpowiadającą naszym zdolnościom i sytuacji, w jakiej się znajdujemy, inaczej tylko się oszukujemy. Jeżeli jednak samowywalanie namiętności w naszym przypadku nie działa, nie oznacza to, że jest nic nie warte: ma ogromną wartość dla praktykujących o największych zdolnościach. Nie sprawdza się w naszym przypadku, ponieważ nie rozwinęliśmy jeszcze takich zdolności, ponieważ czynimy dualistyczne osądy i zbyt mocno jesteśmy uwarunkowani przez okoliczności.


Praktyczne rady na temat integracji

Niezwykle istotne jest to, abyśmy obserwując samych siebie stwierdzili, który poziom integracji jesteśmy w stanie praktykować, a następnie ten poziom zastosowali, w przeciwnym bowiem razie pomiędzy naukami dzogczena i naszymi aspiracjami jako tych, którzy praktykują te nauki powstanie pewien rozdźwięk. Kiedy mój mistrz Lopon Tenzin Namdak udzielał we Włoszech w 1989 roku nauk na temat Śang Śung Njin Gyud, powiedział: “Nauki są dzogczen, my nie jesteśmy dzogczen”. Mówił o owym rozdźwięku, jaki istnieje pomiędzy wyjaśnieniami na temat stanu czy podstawy podawanymi w naukach, a dualistycznym stanem, w jakim żyjemy w naszym konceptualnym umyśle. Łatwo możemy stwierdzić, czy ta dysharmonia istnieje kiedy pojawia się namiętność na przykład gniewu. Kiedy otrzymujemy nauki, dowiadujemy się o integracji i samowyzwalaniu, ale bardzo często pomiędzy ty, czego się dowiedzieliśmy z nauk na temat namiętności a tym, co dzieje się w naszym wnętrzu kiedy naprawdę pojawia się gniew nie ma żadnego praktycznego związku. Oznacza to, że nauki nie działają, a gniew, jaki odczuwamy, nie pokrywa się z gniewem, o jakim mówimy w kontekście nauk. Praktycznie rzecz biorąc, to właśnie jest ów rozdźwięk, o którym mówił mój mistrz. W chwili, kiedy pojawia się namiętność, zapominamy o wszystkich duchowych naukach. Aby tę dysharmonię wyeliminować, kiedy próbujemy zastosować integrację, nie powinniśmy ślepo wykonywać tego, co na temat samowyzwalania mówią teksty, ale najpierw przyjrzeć się własnemu uwarunkowaniu i określić, w jakiej fazie praktyki jesteśmy, jakiego typu zdolności posiadamy, a następnie zastosować odpowiedni pogląd i praktykę. To tak, jakbyśmy byli chorzy. Musimy stwierdzić, co nam dolega, a następnie, jakie lekarstwo powinniśmy przyjąć. A zatem pierwszym krokiem w kierunku integracji jest stwierdzenie, na jakim poziomie powinniśmy pracować, a nie natychmiastowe stosowanie najwyższego poglądu nauk na temat integracji i samowyzwalania, w przeciwnym bowiem razie pomiędzy naukami a możliwościami zastosowania ich w naszym życiu pojawi się wspomniana wcześniej rozbieżność. Tak więc integracja to jedno, a to, co naprawdę robimy, całkiem coś innego. Musimy połączyć to, czego dowiadujemy się na temat wyzwalania namiętności z nauk z tym, czego tak naprawdę doświadczamy kiedy czujemy, że namiętność się pojawia.
Jeżeli uznamy, że nie jesteśmy w stanie zintegrować naszych namiętności, jest tak prawdopodobnie dlatego, że nie wiemy dokładnie, na jakim poziomie duchowego rozwoju się znajdujemy. Zamiast zastosować odpowiednią dla nas praktykę, próbujemy wprowadzić w życie najwyższe nauki, podczas gdy ciągle jesteśmy jeszcze na najniższym poziomie. Może to doprowadzić do przerwania czy nawet do porzucenia praktyki, kiedy dojdziemy do wniosku, że “te nauki nie działają”. W rzeczywistości jednak to my nie stosujemy ich w odpowiedni sposób.
Właściwie najlepiej jest zacząć od najniższego poziomu praktyki i wnikliwie obserwować wszystkie działania naszego ciała, głosu i umysłu. Czasami możemy zaobserwować, że zauważamy działania naszego ciała dopiero po ich wykonaniu. Na przykład wstajemy, aby wyjść z sali medytacyjnej i przez przypadek kogoś kopiemy, za chwilę przeklinamy kogoś innego za to, że stanął nam na drodze, a w kocu zaczynamy o nich obojgu źle myśleć, a wszystko to zanim zdążymy wyjść za drzwi! Owe negatywne działania ciała, głosu i umysłu popełniliśmy z powodu rozproszenia, co tworzy dla nas problemy. W rzeczywistości bowiem, kiedy kogoś kopię, kopię siebie, jak w tybetańskim powiedzeniu: “Jeśli uderzysz kamień masłem, przegra masło; jeżeli uderzysz masło kamieniem, przegra masło”. W końcu to zawsze my na tym tracimy. Często wykonujemy negatywne działania bez złych zamiarów, lecz ponieważ nie uważamy, rezultat jest jednak ten sam. Tak więc kiedy zaczynamy praktykować, musimy najpierw rozwinąć uważność, czyli z wysiłkiem zwracać uwagę na działania, jakie wykonujemy, jako swego rodzaju podstawę. Rozwijanie najniższego poziomu praktyki integracji pomoże nam rozwinąć nasze zdolności i umożliwi wejście na drugi poziom, gdzie do integracji potrzebny jest tylko niewielki wysiłek podstawowej obserwacji i rozpoznania. Kiedy rozwiniemy tę zdolność, wówczas spoczywanie w kontemplacji nie będzie wymagało już żadnego wysiłku, a integracja wydarzać się będzie w sposób spontaniczny. Jeżeli jednak nie opanowaliśmy prostej uważności, jestem pewien, że bardzo trudno będzie nam osiągnąć ciągłość świadomości, ponieważ oznacza to, że nie znamy podstaw. Nie stosujemy uważności, ale w sposób intelektualny próbujemy zrozumieć ciągłość w stanie kontemplacji. Często marnujemy wiele czasu próbując spocząć w stanie kontemplacji, zamiast najpierw stwierdzić, co tak naprawdę musimy zrobić, aby nam się to udało.
Osiągnięcie urzeczywistnienia nie jest tak długą ścieżką, jeśli jesteśmy w stanie zintegrować wszystkie nasze ruchy energii z praktyką, ponieważ wówczas każde nasze działania będzie kierowane przez przytomność i stanie się krokiem na ścieżce, a więc czymś pozytywnym. Praktyka to nie bowiem tylko siedząca medytacja, recytowanie mantr czy śpiewanie pieśni. Najtrudniejsze jest zastosowanie praktyki w codziennym życiu, praca z energią w każdej życiowej sytuacji, ze wszystkim, co postrzegamy zmysłami, z każdą osobą, z którą się spotykamy, bez względu na to, czy chcemy ją spotkać czy też nie.